Sarjana Non Kependidikan Bisa Jadi Guru

Sarjana Non Kependidikan Bisa Jadi Guru

REPUBLIKA.CO.ID, JAKARTA — Sarjana di luar jurusan pendidikan tetap bisa menjadi guru. Itu setelah Mahkamah Konstitusi (MK) menolak gugatan uji materil Pasal 8, 9, dan 10 UU Nomor 14 Tahun 2005 tentang Guru dan Dosen di gedung MK, kemarin.

Gugatan itu diajukan oleh tujuh orang mahasiswa jurusan ilmu kependidikan yang berasal tujuh kampus berbeda. Mereka merasa mendapat perlakuan diskriminatif karena harus bersaing dengan sarjana di luar jurusan kependidikan untuk menjadi guru.

Mereka mendalihkan telah dididik secara khusus dalam jurusan ilmu pendidikan dan mempunyai kemampuan berbeda dibanding dengan sarjana lain. Karena aturan itu, para sarjana ilmu kependidikan merasa lebih berat peluangnya menjadi guru.

Hakim konstitusi Muhammad Alim mengatakan, dasar gugatan yang digunakan para penggugat, yaitu Pasal 28H UUD 1945, sangat tidak relevan. Dalam pasal tersebut, ketentuan adanya jaminan hak atas perlakuan khusus untuk memperoleh kesempatan dan manfaat yang sama guna mencapai persamaan dan keadilan justru bertolak belakang dengan keinginan penggugat.

“Permintaan agar hanya sarjana pendidikan saja yang boleh menjadi guru, sangat tidak mendasar,” kata Alim. Ia menyatakan, secara khusus, Pasal 28H UUD 1945 merupakan pasal yang mengatur mengenai hak untuk memperoleh manfaat dari program afirmatif bagi warga negara. Sehingga, setiap warga tertentu agar memperoleh kemajuan yang sejajar dengan warga negara yang lain ditujukan dengan maksud memiliki kesempatan yang sama.

Menurut mahkamah, Alim melanjutkan, hak untuk menjadi guru dengan sendirinya telah dibatasi justru dalam pasal yang diajukan oleh penggugat, yaitu Pasal 8, 10, dan 11 UU Guru dan Dosen. Alhasil, seseorang yang bukan lulusan Lembaga Pendidikan Tenaga Kependidikan (LPTK) tidak secara serta merta bisa menjadi guru jika tidak memenuhi aturan.

Metodologi Syarah Hadis

Buku Terbitan Suka Press April 2012,

ISBN 978-979-8547-50-8

Daftar Isi

  1. Pengantar,
  2. Sejarah Syarah
  3. Metode Syarah
  4. Pendekatan Syarah
  5. Pola Syarah
  6. Contoh Kitab Syarah
  7. Daftar Pustaka

KATA PENGANTAR

METODOLOGI SYARAH HADIS ERA KLASIK HINGGA KONTEMPORER
(POTRET KONSTRUKSI METODOLOGI SYARAH HADIS)

Pembahasan mengenai metodologi syarah hadis, sampai saat ini masih terasa penting untuk dikaji. Hal ini disebabkan karena semakin berkembangnya persoalan agama. Karena itu, cara dan model pensyarahan hadis yang ada menjadi point perhatian utama untuk mendapatkan hasil tepat dari mengkaji sebuah pesan Nabi. Karena itu, bagaimanapun juga memahami metodologi syarah hadis di era klasik dan kontemporer yang memiliki perbedaan dan kesamaan, menjadi pembacaan dan peneropongan yang cukup menarik untuk segera dicermati, alih-alih memahami cara dan sistem bagaimana ulama’ ahli hadis yang berbeda zaman pada saat itu memberikan tawaran yang cukup berbeda. Tentu dengan kekuatan analisa dan eksperimen pensyarahan yang ditampilkan saat itu yang hampir sudah bisa dibilang mencukupi tarap keilmuan, menjadi persoalan lain untuk dibicarakan. Sejauhmana ulama’ hadis mutaqoddimin dan muta’akhkhirin menerapkan model metodologi (metode dan pendekatan) pensyarahan hadis Nabi, menjadi pijakan utama dalam kajian peneropongan model metodologi syarah hadis dari era klasik sampai kontemporer.

Syarah, Hasyiyah & Hermeneutik
Perlu diketahui bahwa, kadang kala hanya karena definisi yang berbeda atau cakupan ruang lingkup yang memiliki batasan tipis, sebuah kajian tertentu menjadi tidak atau jarang diminati. Pada hal jika dicermati lebih jauh, kajian tersebut memiliki atau bahkan saling mempunyai koneksitas keilmuan. Misalkan syarah, hasyiyah dan hermeneutik. Meskipun penyebutannya berbeda, namun di antara ketiganya hampir mempunyai tujuan yang sama yaitu berupaya memahami sesuatu (redaksi hadis Nabi, red). Syarah, yang merupakan kata yang berasal dari bahasa Arab sya-ra-ha – yasyrahu – syarhan, merupakan kata yang bermakna upaya menafsirkan, menerangkan atau membeberkan (fassara, bayyana, basat}a). Sedangkan ha>syiyah, juga merupakan kata bahasa Arab yang bisa bermakna sebagai komentar pinggir, catatan pinggir, tambahan, NB, atau bisa dikatakan sebagai catatan kaki (ha>misyun fil kita>b).
Kata ha>syiyah, sering juga dimaknai sebagai t}arafa, hadda, atau ja>nibun yang berarti sisi pinggir, ujung atau samping. Sedangkan kata hermeneutik, banyak yang mengartikan sebagai upaya dasar “penafsiran” atau interpretasi. Makna hermeneutik tersebut, pada perkembangannya mengalami perkembangan makna meskipun pada dasarnya adalah tetap bermakna “penafsiran” atau interpretasi. Dengan demikian, syarah sebetulnya bisa dianalogikan dengan tafsir. Kalau syarah, biasanya berada pada hadis, sedangkan tafsir berada pada level al-Qur’an. Akan tetapi definisi atau penganalogian tersebut bisa mengalami perkembangan bahkan mungkin mempunyai perbedaan yang sangat jauh dari di atas.

Sejarah Perkembangan Syarah Hadis.
Sejarah perkembangan syarah hadis, tentu sangat mengikuti perkembangan hadis. artinya, perkembangan syarah muncul setelah perkembangan hadis sudah mengalami beberapa dekade perjalanan. Yaitu setelah era sebabagaimana terlihat  sebaagai berikut ;
Rentetan catatan historis yang terekam dari sejumlah peristiwa-peristiwa yang mengitari hadis merupakan obyek dari pembahasan ini. Kehadirannya dimulai sejak kelahirannya sampai tumbuh dan berkembangnya dari generasi ke genarasi berikutnya. Hal tersebut terkait erat dengan respon masing-masing generasi yang berbeda-beda dari generasi satu dengan yang lainnya. Tentu saja, pembahasan terhadap masalah ini juga harus didukung dengan pembahasan terhadap sejarah perkembangan ‘Ulu>m al-H}adi>s|.
Terdapat perkembangan yang significant dalam isi maupun materi yang dibahas dalam beberapa kitab hadis. Dalam perjalanan hadis sejak masa pewahyuan sampai munculnya berbagai kitab standar dan variasi di dalamnya dapat dilihat dalam klasifikasi di bawah ini:
1.    عصر الوحى والتكوين, masa kelahiran hadis dan pembentukan masyarakat Islam.  Priode ini ditandai dengan pewahyuan  hadis oleh Nabi Muhammad saw.  dengan cara lesan, tertulis maupun demonstrasi praktis.  Terhadap penjagaan hadis Nabi Muhammad saw., pada masa tersebut dilakukan dengan cara menghafal dan terkadang jika memungkinkan bagi sahabat tertentu dapat menulis hadis-hadis yang diperolehnya.    Sampai di sini memunculkan diskusi panjang tentang tradisi penulisan hadis. Setidaknya ada dua hadis yang menerangkan tentang larangan penulisan hadis dan pembolehan penulisannya.  Di samping itu, masa ini juga dinamai dengan masa pembentukan masyarakat Islam. Karena pada masa inilah Nabi Muhammad saw. menggembleng masyarakatnya dengan baik dengan meninggalkan mutiara yang sangat berharga berupa al-Qur’an dan hadis.  Rentang waktu masa ini berjalan selama 23 tahun, selama Nabi Muhammad saw. diutus oleh  Allah swt. sebagai Rasulullah untuk menyebarkan ajaran Islam.
2.    عصر التثبت والاقلال من الرواية, masa pematerian dan penyedikitan riwayat. Hanya berjalan pada masa pemerintahan Khulafa’ al-Rasyidun (11-40 H.).  Masa ini ditandai dengan upaya sahabat besar dalam menerima dan meriwayatkan hadis. Hanya terhadap periwayat-periwayat tertentu saja yang dapat diterima. Oleh karena itu, nampak bahwa pada masa ini hadis tidak banyak yang dimaterikan karena adanya kehati-hartian sahabat dalam menerima dan meriwayatkan hadis. Hadis baru tersebar luas dan menjadi suatu yang penting sejak wafatnya Usman ibn Affan dan masa-masa sesudahnya. Persoalan  di bidnag politik lambat laun menjadi suatu persoalan kegamaan dengan munculnya justifikasi-justifikasi ajaran Islam melalui hadis.
3.    عصر الانتشار الرواية إلى الأمصار, masa penyebaran ke berbagai wilayah. Pelopornya adalah para sahabat kecil dan tabiin besar dari berakhirnya Khulafa’ al-Rasyidun sampai awal Dinasti Munawiyah abad pertama Hijrah. Hadis pada masa ini sudah tersebar ke berbagai wilayah kekuasaan Islam yang tidak hanya di wailayah Hijaz melainkan telah sampai ke Yaman dan bahkan sampai ke Afrika.  Penyebaran hadis tersebut juga dibarengi dengan munculnya madrasah-madrasah di berbagai daerah sebagai pusat  pendidikan keagamaan. Waktu priode ini adalah masa sahabat kecil sampai tabiin.
4.    عصر الكتابة والتدوين, masa pembukuan hadis dimulai awal abad ke-2 H. sampai di penghujung abad tersebut. Abad kedua Hijriyah merupakan mementum baru bagi perkembangan hadis di mana hadis yang sebelumnya dipelihara melalui tradisi hafalan dilakukan dengan cara pembukuan. Kitab hasil kodifikasi ulama pada masa tersebut yang masih ada sampai sekarang adalah Muwatta’ karya imam Malik ibn Anas.   Walaupun sebagai upaya awal,  namun apa yang dilakukan Malik ibn Anas merupakan suatu hal yang baru dan dapat dijadikan kajian oleh ulama sesudahnya. Ini merupakan revolusi dahsyat dan menimbulkan berbagai kritik yang dilakukan para orientalis.  Hadis adalah produk ulama abad pertengahan Islam.
5.    عصر التجريدوالتصحيح والتنقيح, masa penyaringan, pemeliharaan dan pelengkapan, berlangsung selama satu abad penuh dimulai awal sampai di penghujung abad ke-3 H.  Hadis-hadis yang dibukukan tidak seperti pada masa sebelumnya, kini telah ada upaya penyaringan dari unsur-unsur yang bukan hadis Nabi Muhammad saw. Hanya hadis-hadis tertentu yang dimasukkan dalam buku hadis.  Kitab-kitab hadis yang muncul dalam masa ini antara lain Musnad Ahmad,    kutub al-sittah, S}ah}i<h} al-Bukha>ri dan S}ah}i<h} Muslim.
6.    عصر التهذيب والترتيب والاستدراك, masa pembersihan, penyusunan, penambahan dan pengumpulan hadis, dari awal abad ke-4 sampai jatuhnya kota Bagdad tahuin 656 H. Mulai dari masa ini dan sesudahnya, ulama  yang berperan dalam kegiatan hadis disebut ulama mutakhkhirin. Kegiatan yang dilakukan hanya mencukupkan diri dengan mengutip kitab-kitab hadis yang ditadwin oleh ulama abad ke-2 dan 3 H. Oleh karena itu, corak tadwin pada masa ini dan sesudahnya telah beraneka ragam seperti menertibkan hadis, spesialisasi hadis, kitab-kitab komentar dan sebagainya. Seperti yang dilakukan oleh Ismail ibn Ahmad yang menghimpun kitab S}ah}i<h} al-Bukha>ri dan S}ah}i<h} Muslim  dalam satu kitab.
7.    عصر الشرح والجمع والتخريج والبحث عن الرواية والزوائد, masa penyarahan, penghimpunan, pentakhrijan dan pembahasan hadis. Rentang waktu relatif panjang dimulai tahun 656 H. sampai sekarang. Masa ini merupakan kelanjutan masa sebelumnya dan menambah semakin banyaknya khazanah hasil tadwin ulama hadis. Jika dihubungkan dengan sejarah perkembangan ‘Ulu>m al-H}adi>s|, maka masa ini merupakan suatu masa keemasan dan kematangan ‘Ulu>m al-H}adi>s|.  Oleh karena itu, tidak heran jika masa tarakhir perkembangan hadis telah menyempurnakan dirinya dengan berbagai karya hadis yang tetap mengacu pada hasil ulama sebelumnya, mutaqaddimin. Hasil karya ulama periode ketujuh antara lain syarah S}ah}i<h} al-Bukha>ri seperti Fath al-Bari karya al-Asqalani, Umdat al-Qari karya Muhammad ibn Ahma al-Aini dan Irsyad al-Sari karya al-Qastalani.  Hal serupa juga ditemukan pada kitab-itab lain seperti Sahih Muslim, Sunan al-Tirmizi, Sunan al-Nasa’i, dan Sunan Ibn Majah.
Priodesasi di atas terkesan lebih terperinci dan menyebut berbagai generasi yang terlibat banyak dalam setiap tahap perkembangan hadis. Oleh karena itu, terdapat tujuh tahapan.  Namun, pada perkembangannya ada juga ulama yang hanya membagi ke dalam tiga priode saja seperti yang dilakukan oleh Muhammad Ajajj al-Khatib. Ketiga periode tersebut masing-masing, qabl al-tadwin (sebelum pembukuan), inda al-tadwin (masa pembukuan) dan ba’da al-tadwin (setelah pembukuan).  Pembahasan  yang dilakukan nampak bahwa hanya berpatokan pada prestasi besar umat Islam dalam menjaga hadis. Tradisi  hapalan ke tradisi tulis oleh ‘Ajjaj  al-Khatib dianggap sebagai sesuatu yang penting. Oleh karena itu, masa-masa sebelum dan masa sesudah pembukuan sudah cukup dikategorikan secara general dengan menafikan peristiwa-peristiwa yang terjadi tiap priodenya.
Sementara Abd al-Aziz al-Khulli dalam bukunya Tarikh Funun fi al-Hadis membagi dalam lima priodesasi.  Secara lengkap dimulai dari masa awal sampai akhir, حفظ الســــنة فى الصدور (1) تدويــنها مختلطة بالفتـــاوى  (2)  إفرادها بالتــدوبن (3) تجريد الصحيح (4) تهذيبها بالترتيب والجمع والشرح (5). Kelima priodesasi yang dikemukakanoleh al-Khalili ini agak terperinci dengan melihat berbagai peristiwa yang terjadi pada masa sesudah tadwin yang  membedakan masa sebelumnya.
Bagi Abd al-Aziz al-Khulli, masa sebelum pembukuan hanya dimasukkan dalam satu priode saja yaitu masa penjagaan sunnah dalam hafalan, dalam masa ini setidaknya ada tiga masa penting dalam perkembangan hadis. Ketiga masa tersebut adalah masa pewahyuan dan pembentukan masyarakat muslim, masa pematerian hadis dan penyedikitan riwayat hadis oleh para sahabat besar (khulafa’ al-rasyidun), dan masa penyebaran riwayat hadis ke berbagai pelosok wilayah Islam yang dilakukan oleh sahabat besar dan tabiin. Namun demikian, apa yang dilakukan al-Khulli dalam pembagiannya sesudah masa pembukuannya hampir mirip dengan yang dilakukan pembagian tujuh priode.

Pada zaman yang terakhir tersebut, abad ke VI/ VII, setting perkembangan hadis, sangat diperlukan adanya pemaparan yang jelas dari beberapa hadis yang dipandang sulit untuk dipahami (Ga>rib al-Hadis) guna dijadikan rujukan untuk memecahkan persoalan umat Islam saat itu. Hal itu karena semakin bertambahnya persoalan dan dibutuhkan penafsiran/ pensyarahan redaksi-redaksi hadis yang dibilang rumit. Karena itu, kitab syarah tidak muncul secara seketika namun ada geneologi dan rentetan-rentetan sejarah yg panjang, misalkan ada embrio munculnya kitab syarah, kitab syarah era klasik (midle era), dan era kontemporer.

Embiro Metodologi Syarah Klasik-Kontemporer
Peneropongan mengenai syarah hadis, tentu mau tidak mau (willy nilyy), harus melihat sejarah awal atau paling tidak sesuatu sebelum munculnya kitab-kitab syarah. Syarah hadis muncul, diasumsikan -paling tidak- setelah berkembangnya beberapa masa seperti; masa pewahyuan al-Qur’an, penulisan atau penyusunan kitab hadis, pengecekkan atau penelitian hadis, dan masa-masa pembersihan dari beberapa isu inkarus sunnah. Setelah masa tersebut terlewati, baru kemudian masa syarah hadis muncul. Tentu munculnya syarah-syarah hadis tersebut dibarengi dengan beberapa kitab-kitab syarah dan munculnya kitab tersebut dipastikan bukan bebas nilai. Ia mempunyai tujuan dan maksud yang beragram bahkan berimplikasi positif meskipun juga tak menafikan akan implikasi negatif yang kadang juga dirasakan.
Embrio kelahiran syarah, juga bisa dikatakan atau dimulai sejak kelahiran Nabi saw  sampai lahirnya tradisi syarah secara spesifik dan terpisah. Meskipun demikian, tradisi yang berkembang hanya sebatas dalam upaya menjaga Hadis, sebagai sumber ilmu, sebagai kegiatan tafaqquh fi al-din, sebagai penjelas al-Qur’an, kadang juga tradisi sebelum munculnya kitab Syarah, hadis dijadikan sebagai penjelas dalam Kitab Tafsir al-Tabari, dll.
Syarah Era Klasik muncul, palingtidak dimulai dari  abad ke-6-12. hal itu momentum dengan kelahiran kitab-kitab syarah sesuai kitab induk. Terjadinya upaya pengembangan syarah dari kitab induk ke kitab hadis hasil ulama muta’akhkhirin, ex. Bulugh al-Maram dengan Subul al-Sala>m, dll. Adapun Syarah Era Kontemporer, dimulai dari abad ke-13 H. Lahirnya syarah koonatemporer juga bisa dikarekan adanya kemunduran dalam keinginan memahami suatu hadis sesuai kebutuhan masyarakat. Dengan beberapa metode dan pendekatan syarah yang dipunyainya, pensyarahan hadis terus berkembangn sampai kemudian bermunculannya beberapa metode. Misalkan metode hermeneutik, yang diasumsikan juga turut mewarnai beragramnya metode pensyarahan, dipandang cukup memberikan solusi pembacaan yang cukup sesuai dengan problem masyarakat.
Kehadiran metode hermeneutik merupakan angin segar dalam penyarahan hadis. Penysarahan hadis yang ada dengan metode tajzi’i dan tahlil sekarang sudah tidak masanya lagi karena tidak mungkinnya dibahas secara keseluruhan suatu hadis seperti tartib suatu kitab dan masalah yang berkembang sekarang terlalu banyak dan membuat untuk menyegerakan penjabaran dan pembahasan dengan landasan yang ada.  Metode Hermeneutik dan dalam bingkai tematik agaknya mendesak dilakukan saat itu, seperti merespon kepemimpinan perempuan dalam ranah publik (presiden, dan sebagainya) yang terjadi pada tahun 1999. Kehadiran hermeneutik juga tidak terlepas dari pertumbuhan dan kemajuan pemikiran tentang bahasa dalam wacana filsafat dan keilmuan lain.
Dalam studi keislaman, hermeneutik sudah lama dikenal dan masuk dalam kajian tafsir dan lainnya. Padanan kata yang dapat dianggap sebagai hermeneutik adalah tafsir, ta’wil, syarh dan bayan. Tradisi tersebut telah menjadi bagian dari perkembangan keilmuan keislaman baik dalam bidang tafsir, fiqih, kalam maupun tasawuf.

Potret Syarah dalam Masing-Masing Kategorisasi
Sebagaimana diuraikan di atas, para ulama’ muhaddisin, sebetulnya telah banyak mencoba melakukan pensyarahan (memberikan pemahaman) terhadap hadis misalkan hal itu terdapati pada pensyarahan al-kutub al-sittah. Pensyarahan terhadap hadis yang terdapat dalam kitab Sahih al-Bukhari misalnya, telah muncul kira-kira 82 kitab syarah yang ditulis bahkan mungkin lebih dari itu. Di antaranya yang bisa dicermati adalah karya Syamsuddin Muhammad bin Yusuf bin Ali al-Kirmany, al-Kawa>kib al-Dira>ri fi Syarh Sahih al-Bukha>ri, atau karya Ibn Hajar al-Asqalany, Fath al-Ba>ri bi Syarh Sahi>h al-Bukha>ri, bahkan karya Imam Nawawi yang berjudul Syarh al-Bukha>ry atau karya Badruddin Mahmud bin Ahmad al-’Aini al-Hanafy yang berjudul ‘Umdah al-Qa>ry. Atau karya lain yang bisa disebut, misalkan, kitab-kitab syarh Muslim; Ikma>l al-Mu’allim fi Syarh Sahi>h Muslim, atau Kitab al-Mu’allim bi Fawa>’id Kita>b Muslim, dan Sahi>h Muslim bi Syarh al-Nawawi>.
Apa yang terlihat dalam metode pensyarahan hadis-hadis Nabi, bisa dikatakan hampir mempunyai kemiripan dengan metode penafsiran al-Qur’an. Para ulama’ yang telah mempersembahkan karya-karya mereka di bidang Syarh al-hadis, jika dicermati (metodologi pensyarahan) akan ditemukan metode seperti metode tahli>li>, ijma>li>, dan metode muqo>rin. Metode pensyarahan tahli>li> misalkan, akan ditemui di dalamnya uraian pemaparan segala aspek yang terkandung dalam hadis serta menerangkan makna-makna yang tercakup di dalamnya sesuai dengan kecenderungan dan keahlian pensyarahan. Misalkan diuraikannya sistematika hadis sesuai dengan urutan hadis yang terdapat dalam sebuah kitab hadis yang dikenal dari al-kutub al-sittah, kemudian dimulainya dengan penjelasan kalimat demi kalimat, hadis demi hadis secara berurutan.
Uraian pensyarahannyapun menyangkut aspek yang dikandung hadis seperti kosa kata, konotasi kalimatnya, latar belakang turunnya hadis, kaitannya dengan hadis lain, dan pendapat-pendapat yang beredar di sekitar pemahaman hadis tersebut baik yang berasal dari sahabat, tabi’in maupun para ulama’ hadis. Contoh dari kitab syarah yang menggunakan metode tahli>li> antara lain; Fath al-Ba>ri bi Syarh Sahi>h al-Bukha>ri karya Ibn Hajar al-Asqalani, Al-Kawa>kib al-Dira>ri fi Syarh Sahih al-Bukha>ri karya Syamsuddin Muhammad bin Yusuf bin Ali al-Kirmany, kitab Irsya>d al-Sa>ri> Li Syarh Sahi>h al-Bukha>ri> karya Ibn al-Abbas Syihab al-Din Ahmad bin Muhammad al-Qastalani, atau kitab Syarh al-Zarqa>ni> ala> Muwatta’ al-Ima>m Malik karya Muhammad bin Abd al-Baqi’ bin Yusuf al-Zarqani, dan lain-lain.
Adapun metode pensyarahan model ijma>li (global), hampir mempunyai kemiripan dengan model pensyarahan tahlili, namun mempunyai batasan perbedaan yang tipis dalam segi uraiannya. Dalam metode tahlili uraiannya sangat terperinci sehingga metode pensyarahannya lebih banyak dapat mengemukakan pendapat dan ide-idenya. Berbeda dengan metode syarah ijmali yang tidak memiliki ruang untuk mengemukakan pendapat dan ide-ide pensyarah. Karena itu, penjelasan yang sangat umum dan sangat ringkas merupakan syarah yang dimiliki metode ijmali. Namun tidak menutup kemungkinan uraian panjang lebar juga diberikan tatkala sebuah matan hadis tertentu membutuhkan penjelasan yang detail. Akan tetapi penjelasannya tidak seluas model pensyarah tahlili. Beberapa contoh kitab hadis yang menggunakan model ijmali adalah sebagai berikut;
Kitab ‘Aun al-Ma’bu>d Syarh Sunan Abi> Da>ud karya Muhammad bin Asyraf bin Ali Haidar al-Siddi>qi> al-Azi>m A>ba>di>. Kitab Qu>t al-Mughtazi Ala> Ja>mi al-Turmu>zi karya Jala>l al-Di>n al-Suyu>ti>. Atau kitab seperti Syarh al-Suyu>ti li Sunan al-Nasa’i karya Jala>l al-Di>n al-Suyu>ti. Syarah dengan menggunakan metode ijmali tersebut terkesan sangat mudah dipahami karena menggunakan bahasa yang mudah, singkat dan padat sehingga pemahaman terhadap kosa kata yang terdapat dalam hadis lebih mudah didapatkan karena pensyarah langsung menjelaskan kata atau maksud hadis dengan tidak mengemukakan ide-ide atau pendapatnya secara pribadi. Berbeda dengan model tahlili>  yang sangat berpeluang mengemukakan ide-ide atau pendapatnya secara pribadi.
Adapun metode pensyarahan hadis yang menggunakan model syarah muqa>rin, sangatlah berbeda dengan kedua model di atas. Model syarah muqa>rin ini biasanya berupaya membandingkan hadis yang memiliki redaksi yang sama dan atau memiliki redaksi yang berbeda dalam kasus yang sama, dan kadang juga model ini berusaha membandingkan berbagai pendapat ulama’ syarah dalam mensyarah hadis.
Dengan demikian, model syarah muqa>rin mempunyai cakupan yangsangat luas, tidak hanya membandingkan hadis satu dengan yang lainnya, akan tetapi dibandingkan juga pensyarah lain dalam mensyarah suatu hadis. Salah satu kitab syarah yang menggunakan model syarah muqa>rin ini misalkan; kitab Sahi>h Muslim bi Syarh al-Nawawi> karya Imam Nawawi. Kitab lainnya yang mengunakan model syarah muqa>rin adalah kitab ‘Umdah al-Qa>ri> Syarh Sahi>h al-Bukha>ri> karya Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud bin Ahmad al-Aini.
Model syarah muqa>rin ini, metodenya tidak terbatas pada perbandingan analisis redaksional an sich, melainkan juga mencakup pada perbandingan penilaian periwayat, kandungan makna dari masing-masing hadis yang diperbandingkan. Dalam memperbandingkan misalkan, pensyarah diidealkan mampu mengurai berbagai aspek yang menyebabkan timbulnya perbedaan tersebut, seperti latar belakang munculnya hadis (asba>b wuru>d al-hadi>s) yang memiliki ketidaksamaan dan lain-lain. Dipastikan akan dijelaskan di dalamnya mengapa hal itu (apapun) memiliki perbedaan, apa faktor dan sebab hal itu bisa berbeda dan yang lainnya. Diperlukan penelaahan yang seksama (dalam metode muqa>rin) oleh pensyarah terhadap berbagai pendapat yang dikemukakan oleh para pensyarah hadis sehubungan dengan pemahaman hadis yang sedang dibahas tersebut.
Syarah dengan menggunakan metode muqa>rin ini, memberikan nuansa kekayaan dalam pemahaman karena dapat menampung semua pendapat dari para ulama’ sesuai dengan kaidah-kaidah pemahamannya. Selain itu juga, bahwa peluang untuk selalu menghargai pendapat para ulama’ yang berbeda atau bahkan kontradiktif, bisa diterapkan dalam model metode syarah muqa>rin ini sehingga sikap toleran yang menyebabkan ketidak fanatikan terhadap suatu aliran atau pendapat tertentu bisa diterapkan. Begitu juga dalam model metode syarah muqa>rin ini, dapat menghindarkan dari pecahnya persatuan dan kesatuan karena didalamnya dijelaskan sekecil apapun yang menyebakan sebuah perbedaan terjadi. Meskipun demikian, model metode syarah muqa>rin ini terkesan sangat tidak cocok atau tidak relevan bagi pembaca tingkat pemula.
Berbagai metode syarah hadis di atas, tentu juga disertai dengan pendekatan memahami hadis Nabi. Hal itu karena dalam mengkaji hadis, tentu dibutuhkan adanya pemahaman dalam melihat status Nabi dan konteks sebuah hadis pada saat sebuah hadis disabdakan serta mengetahui bentuk-bentuk matan hadis. Ada beberapa pendekatan dalam memahami hadis Nabi, misalkan; pendekatan bahasa, historis, sosiologis, sosio-historis, antropologis dan psikologis atau bahkan pendekatan yang lainnya.
Secara kasuistik, kadangkala ditemukan sedikit fanatisme dalam pensyarahan hadis-hadis Nabi sebagai akibat dari syarah yang subyektif. Sikap subyektif ini hadir dari fanatisme madzhab yang sangat berlebihan dan hal ini dapat menimbulkan kekeliruan dalam syarah yang diberikan. Tentu apa yang akan dicari dalam model pensyarahan hadis seperti ini adalah mencari legitimasi hadis untuk melakukan pembenaran pemikiran dan tindakan sekaligus untuk meyakinkan para pengikut mereka bahwa ajaran yang mereka kembangkan adalah benar.
Kitab-kitab hadis yang berupaya disyarahkan misalnya kitab hadis karya Sahih Bukhari yang disyarahkan oleh Al-Asqala>ni> dengan kitabnya Fath al-Ba>ry, dan Irsya>d al-Sa>ri> oleh al-Qast}ala>ni> (923 H.), S}ah}i>h Imam Muslim disyarahkan oleh al-Nawawi dengan kitab al-Minhaj dan al-Zawawi dengan karyanya Ikma>l al-Ikmal (743 H.), Sunan Abu> Da>wu>d disyarahkan oleh al-Abadiy dengan Aun al-Ma’bud dan Syarah Zawa>id Abu> Da>wu>d oleh Ibn al-Mualaqqin (804 H.), al-Turmuzi  disyarahi oleh al-Suyuti dengan kitabnya Qut al-Mugtazi dan Syarah Zawa>id Jami’ al-Tirmizi,  Sunan al-Nasa’i oleh al-Suyuti dan al-Sindi dengan Syarah (ta’liq)-nya, Ibn Majah oleh al-Darimi (808 H.) dalam al-Diba>jah dan al-Suyuti dalam Miahbah al-Zuja>jah.
Fenomena ini berlanjut dengan klasifikasi yang dikemukakan  Nur al-Din ‘Itr dan Zubayr Siddiqi  di atas dengan memberikan syarah-syarah terhadap kitab-kitab yang menjadi trend pada saat itu. Di samping itu, juga memunculkan pembahasan  hadis-hadis dalam tema-tema tertentu, seperti kitab Subul al-Sala>m oleh al-S}an’aniy (1182 H.) dan  Nayl al-Aut}a>r oleh al-Syauka>ni< (1250 H.).
Umumnya, ulama memberikan tafsiran atas hadis-hadis hanya terfokus secara tajzi’i dalam konteks tahlili dan ijmali. Penjelasan yang dilakukan ulama hanya sebatas menguraikan makna kata-perkata dalam hadis yang terdapat dalam suatu kitab hadis dan kemudian menjelaskannya secara sekilas. Penjelasan yang dilakukan tidak saja terhadap materi hadis yang terdapat dalam matan (text) hadis melainkan juga terhadap masalah jalur periwayatan hadis.
Tradisi syarah dan memberi catatan kaki sering disebut dengan menta’liq. Kata menta’liq berasal dari kata ’allaqa – yu’alliqu – ta’liqan. Ta’li>q kadang juga dimaknai ha>syiyah, tahmi>syah, ta’li>qah. Banyak disertasi dan berbagai karya tulis yang mengkhususkan masalah ini terutama dalam berbagai kitab yang masih membutuhkan penelaahan secara serius. Kitab-kitab ini pada umumnya masih dalam bentuk manuskrip dan keberadannya masih perlu diteliti ulang dan diberi penjelasan. Biasanya ulama melakukan hal ini ditempatkan dalam  catatan kaki atau disamping kitab aslinya yang disebut dengan hawasi. Tradisi seperti ini dilakukan oleh al-Qadi Iyadh dalam al-Imla’-nya . Terkadang, ulama melakukannya dengan bentuk al-takhrij, yakni dengan membuat garis pemisah  antara yang tertulis dalam kitab dengan syarahnya.
Di samping dua bentuk penyuntingan di atas, juga ditemukan lima bentuk lain dalam tradisi ini, misalnya al-tashih.  Cara yang ditempuh adalah menuliskan lafal صح dalam di atas suatu kalimat atau di sampingnya. Atau dengan cara al-tadbib (al-tamrid),  atas hadis yang diangap sahih yang dianggap rusak lafal dan maknanya.
Apa yang dilakukan ulama terus berjalan kapan dan di mana mereka berada. Transmisi semacam ini memungkinkan berbagai karya hadis ditulis dalam berbagai bahasa. Hadis nabi yang tertulis dalam bahasa Arab diterjemahkan dalam bahasa mereka masing-masing sesuai dengan kebutuhan masyarakat pada masanya. Secara umum mereka yang menulis kebanyakan adalah ulama yang pernah belajar ke Hijaz dan menetap di sana. Oleh karena itu, dalam khazanah ilmu keislaman di Indonesia tidak heran kalau banyak kitab-kitab hadis dan kitab-kitab lainnya yang ditemukan dalam bentuk bahasa Indonesia namun isinya mirip dengan berbagai karya ulama dahulu.
Kenyataan ini tidaklah dipungkiri, apa yang dilakukan bukanlah suatu yang pertama kali dilakukannya. Para pendahulu mereka sudah terbiasa melakukan kegiatan ini. Adanya beberapa kitab fiqih yang beredar di pesantren seperti kitab Fath al-Qarib ditemukan dalam bahasa Melayu dengan judul Mir’at al-Tullab. Demikian juga terhadap kitab lain seperti Muharrar oleh al-Syafi’iy kemudian diberi syarah menjadi kitab Minhaj al-T}a>libi>n oleh Imam Nawawi, kemudian disyarahi oleh al-Mahalli dengan terbitnya kitab Kanz al-Ragibi>n, Minhaj al-Tulla>b al-Ansari, Tuhfat al-Muhtaj oleh Ibn Hajar, al-Syarbini dengan kitab Mugni al-Mumtaj dan Nihayah al-Mumtaz oleh al-Ramli merupakan mata rantai panjang adanya tradisi syarah dalam kitab fiqih.  Demikian juga,  hal tersebut nampak dalam tradisi hadis. Di Sunda  terdapat banyak manuskrip yang ditulis oleh Kiyai Sanusi yang berisi hadis-hadis Nabi Muhammad saw.
Dalam perpustakaan nasional dan beberapa katalogus yang beredar banyak ditemukan kitab hadis yang ditemukan di Indonesia baik yang berbahasa Arab, Melayu, Jawa maupun Sunda. Keanekaragaman tersebut tentu didasarkan atas skriptorium di mana kitab itu ditulis dan tradisi mana yang mempengaruhinya.
Sampai di sini, jelaslah bagi kita bahwa kegiatan ulama dalam memberikan penjelasan, pensyarahan dan penafsiran atas hadis-hadis  nabi tidak terhenti hanya dalam penghimpunan dalam kitab-kitab tertentu saja, melainkan juga diterjemahkan dalam berbagai bahasa sesuai dengan tempat dan waktu ulama yang menyalinnya. Tradisi ini diperkuat dengan adanya tempat pendidikan di Hijaz dan penyebaran melalui perdagangan di mana peran suadagar kaya sangat dominan dalam penulisan suatu karya tulis.
Diakui atau tidak khazanah keilmuan hadis dan bahkan yang lainnya dalam Islam berkembang dengan pesatnya. Hadis  bahkan masalah-masalah yang terkait dengan keilmuan keislaman sangat subur seiring dengan perkembangan kebutuhan umat manusia. Lihat Tabel berikut ini;

Tabel : 1

CIRI-CIRI METODOLOGI SYARAH HADIS
KLASIK & KONTEMPORER

KLASIK    KONTEMPORER
- Tema Sesuai Kitab Induknya.    - Tema Kontekstual
- Bentuk Utuh Sesuai Kitabnya    - Bentuk Tidak Utuh / per Tema
(Sesuai Kebutuhan)

- Metode: Tahlili, Ijma>l, Muqa>rin     - Metode : Tematik-Kontekstual

- Pendekatan : Bahasa, Historis.    - Pendekatan : Hermeneutik,
Fenomenologi
- Hasil : The Original Meaning    - Hasil : Applicable Meaning
- Paradigma : Posivistik / Post-
Posivistik    - Paradigma : Kritik-
Partisipatoris – Solutif
- Bayani, Burhani    - Irfani

- etc    - etc

Tabel : 2

METODE PENDEKATAN SYARAH HADIS KLASIK & KONTEMPORER

METODE    PENDEKATAN
-Tahlili
    bil ma’sur
    birra’yi    -Bahasa
-Ijmal    -Historis
-Muqarin    -Sosiologis
-Sosio-Historis
-Antropologis
-Psikologis

Tabel : 3

PRODUK KITAB SYARAH HADIS

METODE    KITAB

-Tahlili    1). Fath al-Ba>ri bi Syarh Sahi>h al-   Bukha>ri karya Ibn Hajar al-Asqalani.
2). Al-Kawa>kib al-Dira>ri fi Syarh Sahih al-Bukha>ri karya Syamsuddin Muhammad bin Yusuf bin Ali al-Kirmany.
3). Irsya>d al-Sa>ri> Li Syarh Sahi>h al-Bukha>ri> karya Ibn al-Abbas Syihab al-Din Ahmad bin Muhammad al-Qastalani.
4). Syarh al-Zarqa>ni> ala> Muwatta’ al-Ima>m Malik karya Muhammad bin Abd al-Baqi’ bin Yusuf al-Zarqani
5). Dll
-Ijmal    1). ‘Aun al-Ma’bu>d Syarh Sunan Abi> Da>ud karya Muhammad bin Asyraf bin Ali Haidar al-Siddi>qi> al-Azi>m A>ba>di>.
2). Qu>t al-Mughtazi Ala> Ja>mi al-Turmu>zi karya Jala>l al-Di>n al-Suyu>ti>.
3). Syarh al-Suyu>ti li Sunan al-Nasa’i karya Jala>l al-Di>n al-Suyu>ti.
4). Dll.
-Muqarin    1). Sahi>h Muslim bi Syarh al-Nawawi> karya Imam Nawawi.
2). ‘Umdah al-Qa>ri> Syarh Sahi>h al-Bukha>ri> karya Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud bin Ahmad al-Aini.
3). Dll.

Dengan demikian, kegiatan ulama dalam memberikan penjelasan, pensyarahan dan penafsiran atas hadis-hadis nabi tidak terhenti hanya dalam penghimpunan dalam kitab-kitab tertentu saja, melainkan juga diterjemahkan dalam berbagai bahasa sesuai dengan tempat dan waktu ulama yang menyalinnya. Tentu upaya pensyarahan tersebut, juga dilandasi dengan pertanggung jawaban metode dan pendekatan yang dimilikinya. Karena itu pensyarahan terhadap kitab-kitab hadis, dengan demikian, mempunyai berbagai metode dan pendekatan yang cukup bervariasi. Tentu hal itu, bisa dianggap wajar ketika setting masyarakat Islam di sekitar zamannya juga cukup bervariasi.
Karena itulah, selain pensyarahan kitab-kitab hadis sangatlah tidak bebas nilai, tujuan dan maksud, setidaknya ada tiga trend pensyarahan hadis yang dilakukan ulama dari era klasik hinga kontemporer yang berupaya untuk: menjelaskan makna hadis ditinjau dari berbagai sudut, kecenderungan membahas secara luas dan memberi penjelasan berbagai kata yang sulit dipahami sebagaimana yang ada dalam kitab-kitab gari>b al-hadis & yang lainnya.

Stan , 15 Februari 2012

PERAN LAKI-LAKI DALAM PENDIDIKAN KELUARGA*

Apabila ada cinta dalam perkawinan,

Akan ada suasana harmoni dalam keluarga,

Ketika suasana harmoni tercipta dalam rumah,

Maka ada kedamaian dalam masyarakat,

Apabila ada kedamaian dalam masyarakat,

Maka akan tercipta kemakmuran dalam negara,

Apabila ada kemakmuran dalam negara,

Maka akan ada kedamaian di seluruh dunia

(Filsafat Confusius) [1]

 

Pengantar

Lingkungan keluarga merupakan lingkungan pendidikan yang pertama, karena dalam keluarga inilah anak pertama-tama mendapat didikan dan bimbingan. Tugas utama dari keluarga bagi pendidikan anak sebagai peletak dasar bagi pendidikan. Orang tualah yang menjadikan anaknya baik atau buruk. Dari sinilah banyak cara menjadikan ranah pendidikan keluarga harus lebih efektif dan menghasilkan generasi yang baik. Seperti upaya pendidikan dilakukan jauh sebelum anak lahir, yakni di  dalam kandungan. [2]

Sering kali yang sangat berperan dalam pendidikan keluarga adalah ibu (perempuan). Hal ini disebabkan oleh ibulah yang lebih banyak dalam kegiatan kerumahtanggaan (domestic).  Kebalikannya, laki-laki (ayah) banyak berperan di sektor luar (publik). Ungkapan tersebut didukung hasil penelitian Nurun Najwah yang dilakukan di lingkungan akademisi di UIN Sunan Kalijaga yang berkesimpulan bahwa adanya peran ganda perempuan dalam keluarga terkait culture of law keluarga dan masyarakat.[3]

Ayah bagaikan gunung yang tinggi, sedangkan ibu bagaikan lautan yang luas, di dalam pendidikan keluarga mereka berdua memiliki keunggulan masing-masing. Kedua potrensi yang ada dalam orang tua harus dimaksimalkan. Makalah singkat ini akan beripaya membahas peran ayah (laki-laki) dalam pendidikan keluarga. Sebelum membahas lebih jauh tentang peran laki-laki dalam pendidikan, akan dibahas pendidikan keluarga.

Pendidikan Keluarga 

Pendidikan dalam arti luas mencakup seluruh proses hidup dan segenap bentuk interaksi individu dengan lingkungannya, baik secara formal, non formal maupun informal, sampai dengan suatu taraf kedewasaan tertentu.  Adapun dalam konteks Islam ada istilah long life education. Dalam pandangan ilmuan antara lain:

1.      LANGEVELD : setiap usaha, pengaruh, perlindungan dan bantuan yang diberikan kepada anak tertuju kepada pendewasaan anak tersebut atau membantu anak agar cukup cakap melaksanakan tugasnya sendiri

2.      JOHN DEWEY : proses pembentukan kecakapan2 fundmental secara intelektual dan emosional ke arah alam dan sesama manusia

3.       J.J. ROUSSEAU : memberi kita perbekalan yang tidak ada pada masa kanak-kanak, akan tetapi kita membutuhkannya pada waktu dewasa

4.       DRIYARKARA : pemanusiaan manusia muda atau pengangkatan manusia muda ke taraf insani

5.      KI HAJAR DEWANTARA : menuntun segala kekuatan kodrat yang ada pada anak, agar mereka sebagai manusia dan sebagai anggota masyarakat dapatlah mencapai keselamatan dan kebahagiaan setinggi-tingginya

6.      UNDANG2 NO. 20 TAHUN 2003

Pendidikan adalah usaha sadar dan terencana untuk mewujudkan suasana belajar dan proses pembelajaran agar peserta didik secara aktif mengembangkan potensi dirinya untuk memiliki kekuatan spiritual keagamaan, pengendalian diri, kepribadian, kecerdasan, akhlak mulia, serta keterampilan yang diperlukan dirinya, masyarakat, bangsa dan negara.

Sungguh mulia tujuan pendidikan itu. Namun, dengan banyaknya peristiwa dan kekurangan yang ada dalam dunia pendidikan, menuntut di antara masyarakat untuk membuat trobosan, antara lain dengan membuat pendidikan alternative.  Berbagai program pendidikan yang dilakukan dengan cara berbeda dari cara tradisional. Secara umum pendidikan alternatif memiliki persamaan, yaitu: pendekatannya bersifat individual,  memberi perhatian besar kepada peserta didik, orang tua/keluarga, dan pendidik serta dikembangkan berdasarkan minat dan pengalaman.

Menurut Jery Mintz, [4] Pendidikan alternatif dapat dikategorikan dalam empat bentuk pengorganisasian, yaitu:

1.      Sekolah public pilihan (public choice);

2.      Sekolah/lembaga pendidikan publik untuk siswa bermasalah (student at risk);

3.      Sekolah/lembaga pendidikan swasta/independent dan

4.      Pendidikan di rumah (home-based schooling).

Pendidikan di Rumah (Home Schooling) dengan Peran Ayah yang lebih/Meningkat

Termasuk dalam kategori ini adalah pendidikan yang diselenggarakan oleh keluarga sendiri terhadap anggota keluarganya yang masih dalam usia sekolah. Pendidikan ini diselenggarakan sendiri oleh orangtua/keluarga dengan berbagai pertimbangan, seperti: menjaga anak-anak dari kontaminasi aliran atau falsafah hidup yang bertentangan dengan tradisi keluarga (misalnya pendidikan yang diberikan keluarga yang menganut fundalisme agama atau kepercayaan tertentu); menjaga anak-anak agar selamat/aman dari pengaruh negatif lingkungan; menyelamatkan anak-anak secara fisik maupun mental dari kelompok sebayanya; menghemat biaya pendidikan; dan berbagai alasan lainnya

Ingat, waktu kita hanya sedikit, anak tidak selamanya anak-anak, anak-anak terus berkembang menjadi  remaja dan dewasa. Pada akhirnya, jangan sampai ketinggalan moment penting  bersama anak. [5] Masa kecil anak, ibu harus bertanggung jawab lebih banyak, karena saat itu anak membutuhkan asuhan yang cermat dari ibu. Posisi kodrati ibu yang harus menyusui tidak bisa digantikan, namun jika ayah sejak dini berpartisipasi dalam kebersamaan menjaga buah hatinya, misalnya menemani ketika malam hari dan bersenda gurau. [6] Setelah anak itu tumbuh besar, ayah harus memberi didikan yang lebih banyak.

Pada kenyataannya telah terbukti, bahwa masalah kecil dalam keseharian seorang anak acapkali menggantungkan ibunya. Tetapi di saat kritis dalam kehidupan, saat menghadapi masalah yang lebih besar, mereka akan menggantungkan pada ayahnya. Tidak peduli bagaimana pun juga, dalam masalah mendidik anak sebagai seorang ayah tidak boleh sama sekali melepas tanggung jawab dan tidak mau ikut mengurus, tanggung jawab ini harus diemban. Pendidikan keluarga telah menghimbau kaum pria untuk turut mendidik, dan sebagai seorang ayah harus mengemban tanggung jawab untuk mendidik anak-anaknya.

Jangan melimpahkan tanggungjawab anak kepada isteri saja atau bahkan pembantu. Sebagai seorang ayah, mencampakkan tanggung jawab untuk mendidik anak-anaknya merupakan suatu kesalahan yang sangat besar. Anak-anak yang menerima pendidikan dari kaum perempuan (ibu-ibu) dewasa ini sudah cukup banyak. Bukankah di TK, SD dan SMA guru perempuan lebih banyak?

Sebuah kasus: ada seorang anak lelaki yang nyalinya sangat kecil, di dalam kelas dia tidak berani mengacungkan tangan untuk menjawab pertanyaan, walaupun menjawab suaranya pun kecil bagaikan suara nyamuk. Rapor pelajarannya selalu tidak bisa meningkat ke atas. Penelitian dan penyelidikan terhadap atas anak tersebut dilakukan.  Hasilnya adalah  anak tersebut waktu di rumah selalu mengikuti ibunya, dan ibunya  ternyata bernyali sangat kecil, selalu takut anaknya terluka, maka dari itu dia selalu melindungi dan memborong semua pekerjaan, oleh sebab itu anaknya berwatak introvert (tertutup) dan bernyali kecil. Rekomendasi yang dilakukan adalah agar si ayah lebih banyak melakukan komunikasi dengan anaknya, dan pendidikan di dalam rumah dari ayah. Akhirnya, sang ayah mengajak si anak untuk pergi mendaki gunung, mendayung perahu, jiwa yang tak mengenal bahaya dan kesulitan serta besar dan lapang ini telah memberi pengaruh kepada watak dari anak itu. Akhirnya, nyali dari anak kian hari kian besar, di dalam kelas penuh dengan semangat mengacungkan tangan menjawab pertanyaan, rapor pelajarannya pun meningkat ke atas.

Adapun fungsi dan peranan pendidikan keluarga[7] adalah:

  1. Pengalaman pertama masa kanak-kanak
  2. Menjamin kehidupan emosional anak
  3. Menanamkan dasar pendidikan moral
  4. Memberikan dasar pendidikan sosial
  5. Peletakan dasar-dasar agama

Dari  sisi ajaran agama, dalam Q.S. al-Tahrim (66) 6, dalam penafsiran al-Sa’di[8] diungkap bahwa: “Tidak akan selamat seorang hamba kecuali jika ia telah menunaikan perintah Allah terhadap dirinya dan terhadap siapa saja yang dibawah tanggung jawabnya dari para istri dan putra-putrinya, serta yang lainnya yang dibawah kewenangan dan pengaturannya. Tentunya, tangungjawab di dalam berkeluarga adalah berdua, ayah dan ibu (laki-laki dan perempuan). Tentunya, lima hal di atas dapat dijadikan indikator dalam kesuksesan mengantarkan penddiikan anak-anaknya di lingkungan keluarga.

Simpulan

Laki-laki harus berperan dalam mendidik di lingkungan keluarga. Sebaiknya pendidikan sudah dimulai dari sebelum anak lahir. Ayah perlu meluangkan waktu yang cukup ke anak agar kuantitas komuniakasi dan pembentukan karakter kepribadian anak baik. Anak, tidak selamanya anak, dia akan tumbuh menjadi sosoknya sendiri. Berbegang dari kasus yang ada, wahai ayah, kaum laki-laki luangkan waktumu untuk mendidik anak-anakmu.

 

Bahan Bacaan

Adhim, Muhammad Fauzil.  Saat Berbahagia untuk Anak Kita Yogyakarta. Pro-U Media, 2011.

F Rene Van de Carr dan Marc Lehrer, While You’ re Expecting …. You Own Prenatal Classroom. Atlanta: Humanics Trade, 1997.

Jerry Mintz, Raymond Solomon, The handbook of alternative education, Macmillan Pub. Co., 1994..

Najwah, Nurun. “Double Burden dalam Keluarga Dosen Fak. Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga” dalam Muhammad Sodik (ed.), Dilema Perempuan dalam Lintas Agama dan Budaya. Yogyakarta: PSW, 2005.

Sa’di, Tafsir al-Sa’di atau Tafsir al-Karim al-Rahman. Beirut: Mu’assasah al-Risalah, t.th.

Solikhah,  Mar’atus. Pola Pembagian Kerja Pria-Wanita Dalam Keluarga Modern (Studi tentang Fenomena Peran Pria-Wanita pada Lingkungan Industri Kertas di Masyarakat Padi Kecamatan Turen Kabupaten Malang) dalam http://student-research.umm.ac.id/index.php/department_of_sociology/article/view/7040.

Ulfah Anshar, Maria dan Mukhtar al-Shodiq,  Pendidikan dan Pengasuhan Anak dalam Perspektif Jender Bandung: Mizan, 2005.

Widaningsih,  Lilis. Relasi Gender Dalam Keluarga: Internalisasi Nilai-Nilai Kesetaraan Dalam Memperkuat Fungsi Keluarg dalam http://file.upi.edu/Direktori/FPTK/JUR._PEND._TEKNIK_ARSITEKTUR/197110221998022-LILIS_WIDANINGSIH/Relasi_Gender-Lilis.pdf


*Disampaikan dalam Talkshow: Peran Laki-laki dalam Mendukung Gerakan Perempuan Indonesia, tanggal 28 April 2011 di Omahstovia Café kerjasama antara SAPA dan HMI Cabang Yogyakarta.

*Dosen Hadis Fak. Ushuluddin Studi Agama dan Pemikiran Islam UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, PSW UIN Sunan Kalijaga, E-Mail dan FB: alfatihsuryadilaga@yahoo.com atau suryadilaga.mf@gmail.com Blog: suryadilaga.wordpress.com

[1]Lilis Widaningsih,  Relasi Gender Dalam Keluarga: Internalisasi Nilai-Nilai Kesetaraan Dalam Memperkuat Fungsi Keluarga, http://file.upi.edu/Direktori/FPTK/JUR._PEND._TEKNIK_ARSITEKTUR/197110221998022-LILIS_WIDANINGSIH/Relasi_Gender-Lilis.pdf

[2]F Rene Van de Carr dan Marc Lehrer, While You’ re Expecting …. You Own Prenatal Classroom (Atlanta: Humanics Trade, 1997).

[3]Nurun Najwah, “Double Burden dalam Keluarga Dosen Fak. Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga” dalam Muhammad Sodik (ed.), Dilema Perempuan dalam Lintas Agama dan Budaya  (Yogyakarta: PSW, 2005), 1-40. Pola tersebut akan bergeser di masyarakat industri., seperti dalam penelitian Mar’atus Solikhah, Pola Pembagian Kerja Pria-Wanita Dalam Keluarga Modern (Studi tentang Fenomena Peran Pria-Wanita pada Lingkungan Industri Kertas di Masyarakat Padi Kecamatan Turen Kabupaten Malang) dalam http://student-research.umm.ac.id/index.php/department_of_sociology/article/view/7040.

[4]Jerry Mintz, Raymond Solomon, The handbook of alternative education, Macmillan Pub. Co., 1994..

[5] Muhammad Fauzil Adhim, Saat Berbahagia untuk Anak Kita (Yogyakarta. Pro-U Media, 2011), 11.

[6]Dicontohkan oleh Nabi saw. sering  bermain kuda-kudaan dengan cucu beliau Hasan dan Husein atau menggendong cucunya, Umamah ibn Abi al-Ash  ketika shalat dan masih banyak cerita lain interaksi Nabi saw. dengan anak-anak. .21.

[7]Disarikan dari berbagai buku antara lain, Maria Ulfah Anshar dan Mukhtar al-Shodiq,  Pendidikan dan Pengasuhan Anak dalam Perspektif Jender (Bandung: Mizan, 2005),  21-35.

[8]Al-Sa’di, Tafsir al-Sa’di atau Tafsir al-Karim al-Rahman (Beirut: Mu’assasah al-Risalah, t.th.).

Santri dan Politik Kampus


Sebagai seorang santri, dimana istilah itu merupakan sebutan bagi sebagai seorang yang pernah mondok di pesantren, dituntut untuk senantiasa survive di manapun dia berada. Kebutuhan santri dalam aktivitas keseharian senantiasa berkembang pesat, bahkan jauh berubah seiring dengan dunia baru yang dimasukinya. Aktualiasi santri akan bermakna jika mampu merevitalisasi tradisi pesantren yang dilalui sebelumnya dan bukan keluar dari tradisi pesantren. Karena jika, keluar dari pesantren maknanya santri akan menjadi sosok yang tidak baik, seperti jarang shalat kalau tidak dibilang malas shalat, jarang puasa, malas jama’ah shalat di masjid, malas mengaji al-Qur’an, bahkan tidak puasa, tidak shalat, selalu pacaran.

Dunia kampus merupakan dunia yang serba bebas dan, demokratis. hal inilah yang dapat menjadikan mahasiswa santri lebih nyaman dalam mengaktualisasikan dirinya ketimbang di ranah pesantren yang cukup banyak “memasung” kreativias. Di era sekarang pesantren sudah banyak berubah dan ada yang mengembangkan kreativitas terentu, namun di ranah politik tidaklah terlalu dahsyat. Hal ini disebabkan etos kerja santri layaknya seekor bebek yang senantiasa ikut majikannya, santri tidak jauh beda dengan kyainya, sang pemimpin pesantren. Berbeda sedikit  dengan  sang kyai, acapkali santri dihukum dan bahkan lebih dari itu bias dimakzulkan.

Selain itu, dari sisi psikologis, seorang santri yang berstatus mahasiswa akan lebih mandiri, berani dan mampu beradaptasi ketimbang di masa menjadi santri di era sekolah dasar dan menengah pertama atau menengah atas. Santri seolah menjadi dirinya yang sejati dengan menjadikan fungsi kepribadian yang lebih aktraktif. Santri mahasiswa hanya memiliki kontrol  dari dalam dirinya sendiri berdasarkan tautan yang dimiliki dan gembelangan dari kyai dan masyarakat.

Walhasil, santri mahasiswa memiliki kelebihan dibanding mahasiswa lain yang bukan santri. Perbedaan dimaksud adalah adanya gembelangan yang baik di bidang etika, nilai-nilai keagamaan  dan pelajaran kehidupan dalam masyarakat pesantren di mana ia berada. Sehingga menjadikan santri mahasiswa mampu berkompetisi dengan calon-calon lain dalam meramaikan politik kampus.

Santri mahasiswa akan dapat memberikan warna baru dalam perpolitikan kampus. nilai-nilai ketuhanan (rabbaniyah), dan sosial kemasyarakatan dapat diaktualisasikan dalam menata kehidupan kampus. hasilnya, kekerasan yang ada di kampus dapat diminimalisir bahkan tidak ada sama sekali. Seiring dengan semangat kebersamaan dan keteuladanan bersama, maka kehidupan politik kampus akan menjadi suatu yang baik.

Seiring dengan ideology tertentu yang berkembang di kampus. sejarah mencatat adanya gerakan mahasiswa seperti PMII, IMM, HMI Dipo, HMI MPO, dan KAMMI telah member warna di kampus-kampus muslim. selain itu ada yang bercorak nasionalis seperti GMNI dan sebagainya.  Seorang santri mahasiswa harus dapat memahaminya dengan baik. seorang santri yang berkecimpung di politik kampus harus selayaknya membaca dan mempelajari sejarah perpolitikan di kampus setempat. Sudah menjadi sunnatullah bahwa kehidupan politik kampus terpengaruh dengan ideology tertentu dan kenyataan historis senantiasa berkembang sesuai dengan  keinginan masyarakat kampus. Tanpa pembelajaran itu, santri mahasiswa sulit untuk menjadikan dirinya  sebagai bagian dari politik kampus.

Sukses tidaknya santri mahasiswa dalam percaturan politik kampus dapat dilihat dari kecenderungan politik yang berkembang di kampus. Seorang santri mahasiswa yang cakap dan berani degan tanpa dukungan politik di kampus tidak akan mampu terpilih jadi pemimpin. Demikian juga hal itu terjadi dan dialami  oleh civitas akademika lainnya di dalam kampus. Santri mahasiswa yang  aktif di politik kampus akan dapat menjadikan dirinya terpilih. Selamat dan sukses pemilwa UIN Sunan Kalijaga Sunan Kalijaga Yogyakarta. Jadikan dunia kampus sebagai dunia antara, dunia kenyataan yang sesungguhnya. dan umumnya bagi politisi kampus akan menjadi politisi yang sangat lihai di politik yang sejati di negeri ini. Lihatlah aktivis kampus, mereka telah menjadi pioneer bangsa bahwan penentu perjalanan bangsa ini ke depan. Jadilah anda seperti ini, semoga Allah swt. menjadikan seorang yang sukses dan tetap semangat dalam mengarungi kehudupan di manapun dan kapanpun.

Yogyakarta 9 Maret 2011

Muhammad Alfatih Suryadilaga

alfatihsuryadilaga@yahoo.com atau suryadilaga.mf@gmail.com

suryadilaga.wordpress.com

SUNTINGAN TEKS TAFSIR JALALAYN

Abstrak

Naskah Tafsir Jalalayn yang terdapat dalam perpustakaan Universitas Islam Indonesia (UII) dengan kode KI, sebagaimana naskah-naskah lain, naskah Tafsir Jalalayn kondisinya sudah amat lapuk dimakan waktu, usia naskah sudah 140 tahun dan diperkirakan naskah tersebut disalin tahun 1860 M. tidak ditemukannya beberapa halaman dan hal ini menyulitkan. Tafsir Jalalayn ini disalin oleh Salih dari Tuban Jawa Timur. Dalam penyalinannya, Salih hanya menyalin separuhnya saja, yakni dari QS. Al-Fatihah sampai QS. Al-Isra’ (17): 111. Tradisi penyalinan yang terlihat dalam naskah Tafsir Jalalayn adalah sesuai dengan kaidah tata bahasa arab. Untuk mendapatkan naskah yang utuh sesuai dengan aslinya, setidaknya Tafsir Jalalayn dibandingkan dengan edisi cetakan sebagai naskah bandingan. Dalam edisi cetakan maupun dalam edisi naskah yang diteliti terdapat perbedaan-perbedaan. Perbedaan tersebut diklasifikasikan dalam dua hal, dari sumbernya naskah dan cetakan. Disamping itu, juga berdasarkan perbedaan yang dapat mempengaruhi arti dan perbedaan yang tidak mempengaruhi arti. Perbedaan dalam arti pertama, naskah terlihat dalam beberapa hal tidak terdapat titik, sehingga kata-kata tertentu jika dibaca sesuai dengan adanya akan tidak mempunyai arti. Sedangkan perbedaan dalam arti kedua adalah adanya perbedaan yang cukup significant dalam penafsirannya. Namun, terdapat juga sesuatu perbedaan yang tidak menimbulkan permasalahan karena yang dimunculkan adalah persamaan atau padanannya.

Kata Kunci: naskah, tafsir jalalyn, al-Mahalli, al-Suyuti, al-Nisa.

I. Pendahuluan

Tafsir sudah ada sejak masa Rasulullah Saw. atau turunnya wahyu dan terus berkembang seiring dengan perkembangan kontemporer dunia Islam, kebutuhan umat, dan kecenderungan penafsirnya. Hal itu misalnya dapat dilihat dari corak penafsirannya dan kodifikasinya. Pada corak penafsirannya terdapat beberapa bentuk antara lain corak sastra Arab, filsafat dan teologis, ilmiah, fiqih dan hokum tasawuf dan adaby ijtima’iy.[1]

Dilihat dari segi pengkodifikasiannya, perkembangan tafsir dapat dilihat dalam empat tahap. Pertama, pembukuan tafsir masih berbaur dengan hadis. Kedua, tafsir dipisahkan dengan hadis, keduanya bercorak bi al-ma’sur. Ketiga, berkembanglah corak tafsir bi al-ma’sur yang sanad-sanad hadisnya sudah dihilangkan dan cara pengutipannya tidak jelas (tanpa menyebutkan nama mufassir yang jadi rujukannya). Keempat, sejak masa Abbasiyah hingga saat ini, bercorak tafsir bi al-ra’yi. [2]

Seiring dengan tersebarnya Islam di Indonesia, [3] tafsir pun menjadi salah satu sarana untuk mempelajari ajaran islam. Salah satu tradisi yang akrab dengan tafsir adalah tradisi pesantren.[4] Kondisi tersebut didukung oleh transportasi laut ke Timur tengah dalam dan banyak bermunculan percetakan.[5] Dengan demikian, tafsir atau kitab  kuning lainnya sangat dikenal dan akrab di kepulauan Nusantara.

Tafsir Jalalayn adalah sebutan populer dari Tafsir al-Qur’an al-‘Adzim karya dua orang jalal, Jalal al-Din al-Mahalliy yang nama lengkapnya Muhammad ibn Ahmad ibn Ibrahim ibn Ahmad ibn Hasyim Al-Mahalliy (w. 864/1459) dan Jalal al-Din al-Suyutiy yang nama lengkapnya Abd al-Rahman ibn Kamal al-Din Abu Bakar ibn Muhammad ibn Sabiq al-Din ibn Fakh al-Din Usman ibn Nais al-Din Muhammad ibn Sayf al-Din al-Khudayri Jalal al-Din al-Suyutiy al-Misriy al-Syafi’I, (w. 9911/1505 M.).[6] Merek masing-masing mengerjakan 50 persen, yaitu al-Mahalliy memulai surat al-Kahfi sampai al-Nas dan al-Fatihah, sedangkan al-Suyutiy melanjutkannya enam tahun kemudian dan menyelesaikannya dengan baik dari surat al-Baqarah sampai al-Isra’.[7]

Kedua pengarang tersebut berkewarganegaraan sama, mesir. Namun, tempat kelahirannya yang berbeda, al-Mahalliy dilahirkan di Marhallah dan berdarah Arab Taftazani, sedangkan al-Sututiy dilahirkan di Asyut. Diantara keduanya tidak ada hubungan kekeluargaan. Di bidang keilmuan, keduanya sangat populer. Bidang yang digelutinya adalah tafsir dan ulum al-Qur’an. Salah satu tafsirnya adalah Tafsir Jalalayn yang diangkat menjadi penelitian ini.

Tafsir Jalalayn sebagai karya tulis yang sangat populer di pesantren sering dicap dengan anggapan “remeh” oleh kalangan akademisi karena isinya ringkas dan tidak ada sumbangannya pada perkembangan tafsir. Namun, dalam perjalanan sejarah, tafsir tersebut tidak dapat diabaikan begitu saja. Melalui tafsir itulah para pemerhatiislam pemula mempelajarinya dan ini dapat lebih mempermudah karena isinya yang sangat  bagus, ringkas dan jelas.[8] Oleh karena itu, tidak heran tafsir tersebut banyak diajarkan di beberapa pesantren,[9] dan dalam tradisi melayu juga ditemukan Tafsir Jalalayn brerbahasa melayu yang diterjemahkan oleh Abdul Rouf al-Sinkili.[10]

Berkenaan dengan hal tersebut, maka ppenelusuran Tafsir Jalalayn dalam studi filologi sangat diperlukan untuk mendapatkan gambaran tentang perkembangan pemikiran dan kebudayaan yang tumbuh pada masa itu. Oleh karena itu, penelitian ini menjadi suatu yang sangat penting. Naskah yang diteliti adalah naskah Tafsir Jalalyn yang ditemukan di perpustakaan Universitas Islam Indonesia (UII) dengan kode KI. Sebagaimana karakteristik karya-karya tulisan masa lampau,[11] naskah Tafsir Jalalayn ada sebagian halaman yang hilang dan tidak ditemukan siapa penyalinnya kecuali di dalam kolofon ditemukan informasi bahwa naskah tersebut ditulis 140 tahun yang lalu.

Naskah Tafsir Jlalayn disalin oleh Salih dari Tuban Jawa Timur. Penyalin tidak menulis keseluruhan tafsir yang dikarang oleh al-Mahalliy dan al-Suyutiy, melainkan hanya terbatas setengahnya saja, yaitu mulai dari Qs. Al-Fatihah (1): 1 sampai dengan Qs. Al-Isra’ (17): 111. Penyalinan tersebut diselesaikan oleh penyalinnya pada hari sabtu pada bulan Ramadhan tepatnya di waktu Dhuha (pagi hari).[12]

Berkaitan dengan hal tersebut, maka penelitian ini menjadi suatu yang penting artinya bagi keilmuan di Indonesia karena untuk menjaga keberadaan perkembangan keilmuan yang ada, disamping untuk memudahkan telaah dan sekaligus menunjukkan kepada generasi mmendatang akan adanya tradisi keilmuan yang sudah berkembang, dengan harapan generasi yang akan datang akan mampu meningkatkan keilmuan.

II. Deskripsi Naskah

Naskah Tafsir Jalalayn dikelompokkan dalam naskah Arab. Pengelompokan tersebut didasarkan atas isi teksnya yang dalam bahasa Arab, kendati terdapat beberapa teks yang mengandung terjemahan bahasa jawa. Namun, kadang-kadang tulisan arab belum tetu dimasukkan dalam kategori teks arab karena melihat berdasarkan skriptoriumnya (tempat penyalinan).

Tafsir Jalalayn ditemukan dalam beberapa naskah, baik di katalog maupun selainnya, koleksi pribadi ataupun koleksi perpustakaan pondok pesantren. Demikian juga jumlahnya ada yang beberapa jilid dan adakalanya hanya satu jilid saja tergantung dengan isi dan syarah atau terjemahnya, bahkan ada juga yang tidak tuntas ditulis secara keseluruhan, sebagaimana naskah yang sedang diteliti ini.

Informasi yang diperoleh dari catalog Perpustakaan Nasional Republik Indonesia tentang naskah Tafsir Jalalayn adalah:

1.      A  55 a-e, Tafsir Jalalayn sebanyak lima jilid; (a) 139 hal Rol 688.01, (b) 132 hal Rol 6882.02,    (c) 129 hal Rol 6882.03, (d) 120 hal Rol 6882. 042, (e) 146 hal Rol 688 2.05.

2.      A 56 Tafsir al-Qur’an al-‘Adzim aal-Mahalliy, 657 hal, Rol 688. 06.

3.      A 57-02 sampai dengan 57-30. Naskah ini terdiri dari 20 jilid, 1740 (?), V/d Berg 1873 :67 ; (02), 106 hal, Rol 74.06 (03), 96 hal, Rol 74.07 (04), 100 hal, Rol 74.08 (05), 92 hal (06), 76 hal (07), 99 hal, Rol hal, Rol 74.09 (08) , 75 hal, Rol 74.10 (09), 91 hal, Rol 74.11 (10), 76 hal, Rol 74.12 (11), 77 hal, Rol 74.13 (12), 78 hal, Rol 74.14 (13), 84 hal, Rol 74.15 (14), 80 hal, Rol 75.01 (15), 101 hal, Rol 75.02 (16), 115 hal, Rol 75.03 (17), 83 hal, Rol 75.04 (18), 90 hal, Rol 75. 05 (19), 98 hal, Rol 75.06 (20), 89 hal, Rol 75.07 (21), 88 hal, Rol 75.08 (22), 88 hal, Rol 75.09 (23), 109 hal, Rol 75.10 (24), 71 hal, Rol 75.11 (25), 91 hal, Rol 75.12 (25), 105hal, Rol 75.13 (27), 85 hal, (28), 67 hal, (29), 100 hal, Rol 76.01 (30), 111 hal, Rol 76.02.

4.      A 58 a-h. naskah ini terdiri dari delapan jilid, 1740: (a) 381 hal, Rol 514.03, (b)  358 hal, Rol 515.01, (c) 305 hal, Rol 515.02, (d) 340 hal, Rol 515.03, (e) 371 hal, Rol 518.01 (f) 294 hal, Rol 516.03 (g) 391 hal, Rol 517.01.

5.      A 59 a-d. Naskah ini terdiri dari empat jilid, (a) 384 hal, Rol 517.02, (b) 350 hal, Rol 517.03, (c) 479 hal, Rol 518.01 (d) 391 hal, Rol 517.01.

6.      A 60, tahun 1773, 574 hal, Rol 518.03, Tafsir Jalalayn li al-jalalayn. [13]

Dari sejumlah naskah tersebut masih terdapat lagi beberapa naskah yang ada di Perpustakaan Pusat Nasional Jakarta, antara lain:

1.      Tafsir Jalalayn A 321, Rol 573.02

2.      Tafsir Jalalayn, A 55a, Rol 688.01; A 55b, Rol 688.02; A 55c, Rol 688.03; A 55d, Rol 688.04; A 55e, Rol 688.05; A 56, Rol 688.06; A 58a, Rol 514.03; A 58b, Rol 515.01 ; A 58c, Rol 515.02; A 58d, Rol 515.03; A 58e, Rol 516.01; A 58f, Rol 516.02; A 58g, Rol 516.03; A 58h, Rol 517.01; A 59a, Rol 517.02; A 59b, Rol 517.03; A 59c, 518.01; A 59d, Rol 518.02; A 213, Rol 556.03; A 219, Rol 557.05; A 246, Rol 565.01; A 321, Rol 573.02.

3.      Tafsir Jalalayn terdiri dari 30 jilid, A 57-02, Rol 74.06, A 57-03, Rol 74.07, A 57-04, Rol 74.08, A 57-05, A 57-06, A 57-07 Rol 74.09, A 57-08, Rol 74.10, A 57-11, Rol 74.13; A 57-12, Rol 74.14; A 57-13, Rol 74.15; A 57-14, Rol 75.01; A 57-15, Rol 75.02, A57-16, Rol 75.05; A 57-19, Rol 75.06; A 57-20, Rol 75.07; A 57-23, Rol 75.08; A 57-22, Rol 75.09; A 57-23, Rol 75.10; A 57-24, Rol 75.11; A 57-25, Rol 75.12; A 57-26, Rol 75.13; A 57-27, Rol 75.14; A 57-28, Rol 75.15; A 57-29, Rol 75.16; A 57-30, Rol 75.1; A 57-27, A 57-28, A 57-29, Rol 76.01; A 57-30, Rol 76.02.

4.      Tafsir Jalalayn min juz al-sani, A 239, Rol 561.02.

5.      Tafsir Jalalayn wa ‘Ilm al-Fiqh, A 76.

6.      Tafsir Jalalayn li al-Jalalayn, A 60, Rol 518.03.[14]

Satu hal yang perlu diketahui sebelum disebutkan adanya beberapa kitab Tafsir Jalalayn di atas, bahwa dalam catalog tersebut tidak dapat diketahui deskripsi naskah Tafsir Jalalayn meskipun hanya singkat. Hal ini semata-mata disebabkan ketidakmampuan mereka itu dalam mengungkapkan kandungan teks-teks yang berbahasa Arab.[15]

Hal yang perlu disadari , berkaitan erat dengan  maraknya Tafsir Jalalayn di dunia pesantren adalah bahwa kemungkinan besar naskah Tafsir Jalalayn banyak yang dapat ditemukan . hal ini terbukti setidaknya ada dua naskah yang ditulis tangan tahun 1280 H.  dan satunya lebih muda 16 tahun. Yang pertama ditemukan di perpustakaan Universitas Islam Indonesia (UII) dengan kode koleksi K1. Tafsir Jalalayn tersebut selesai ditulis pada hari sabtu waktu dluha bulan  Ramadlan,[16] sedangkan yang kedua diambil dari pesantren di Banyuwangi.

Naskah-naskah serupa mungkin sekali ditemukan di beberapa tempat jika pandai menemukannya. Adapun naskah yang akan diteliti adalah naskah yang ada di perpustakaan UII Yogyakarta, dengan ciri-ciri sebagai berikut:

Nama Naskah : Tafsir Jalalayn
Pengarang : al-Mahally dan al-Suyuty
Nomor Naskah : K1
Ukuran Naskah : 2,1 x 34,17 baris
Tulisan Naskah : Bahasa Arab dan Arab  Jawa (pegon)
Keadaan Naskah : Baik, ada beberapa yang rusak dan bagian halamannya tidak urut
Tahun Penyalinan : 1280 H
Penyalin : Salih
Tempat : Dagan Tuban

III. Keadaan Naskah Tafsir Jalalayn

Naskah sebagai obyek penelitian filologi keberadaannya sangat terkait dengan adanya naskah tersebut. Oleh karena itu, diperlukan perawatannya yang serius guna menghindari kerusakan naskah. Naskah dapat rusak disebabkan oleh musnahnya naskah itu sendiri baik yang disengaja maupun tidak.[17]

Teks Tafsir Jalalayn yang terdapat dalam naskah K1 Universitas Islam Indonesia perlu diteliti lebih lanjut. Penelitian ini dilakukan agar kondisi naskah tersebut tetap terpelihara. Dalam pada itu, naskah tersebut isinya akan dapat diaktualisasikan dalam kehidupan keseharian.

Berdasarkan informasi dalam kolofon, bahwa naskah Tafsir Jalalayn K1 disalin tahun 1280 H (1860 M).[18] ini berarti sudah 140 tahun yang lalu naskah ini ada. Disamping naskah sudah dimakan waktu, kurangnya perawatan juga merupakan suatu hal yang penting. Naskah terlihat banyak debunya dan tidak tertata rapi baik urutan halaman maupun jilidannya. Kondisi kertasnya sudah kecokelatan, sebagian kertas ada yang dimakan rayap, namun tulisannya tetap bias dibaca dengan baik. Tidak ditemukannya nomor halaman dan tercecernya beberapa halaman baik di halaman-halaman belakang atau tidak ada sama sekali merupakan ciri khas naskah yang sedang diteliti ini.

Tulisan tiap halamannya terdiri dari 17 baris. Huruf yang dipakai adalah Arab dan ditulis dengan tinta merah ketika ayat-ayat Al-Qur’an yang ditulis, sedangkan tafsirnya menggunakan tinta hitam. Keadaan ini terus berjalan sesuai dengan kondisi umum tersebut. Namun sewaktu-waktu penyalin tidak konsisten terhadap sistem ini. Ayat Al-Qur’an ada yang ditulis dengan menggunakan tinta hitam dan begitu sebaliknya, tafsir ditulis dengan tinta merah.

Tafsir Jalalayn ini dimulai dari QS. Al-Fatihah dan diakhiri dengan QS. Al-Isra’ (17): 111. Dengan demikian tidak semua ayat Al-Qur’an ditulis dan disalin oleh penyalinnya, sebagaimana jumlah keseluruhan ayat-ayat al-Qur’an yang dikarang oleh penyusun kitab. Kendati tidak selesai disalin, namun di dalam eksordiumnya dijelaskan bahwa Tafsir Jalalayn ini dikarang oleh al-Mahally dan al-Suyutiy. Keduanya menyusun tafsir tersebut masing-masing 50%.

Adapun terjemahan Tafsir Jalalayn yang ada dalam kitab tafsir tersebut menggunakan bahasa Arab Jawa (pegon). Terjemahan dilakukan hanya pada kalimat-kalimat atau kata-kata tertentu yang dianggap sulit. Pada satu sisi, hal ini menunjukkan suatu hal yang umum dan sudah diketahui secara umum pula. Namun, keberadaan ini tidak dapat mengungkapkan secara utuh corak terjemahannya.

Dalam penelitian ini, terjemahannya tidak diteliti secara integral. Terjemmah Tafsir Jalalayn sudah banyak beredar dalam edisi cetakan. Oleh karena itu, penelitian ini lebih memfokuskan suntingan naskah Tafsir Jalalayn dan analisa isinya dengan memandang isinya serta keberadaannya dalam tradisi pesantren. Tanpa mengurangi hasil yang didapatkan, terjemahan tidak dilakukan mengingat beberapa kendala di atas maupun terbatasnya waktu yang ada.

Untuk mendapatkan adanya variasi, maka digunakan naskah saksi (witness)  berupa naskah edisi cetakan. Naskah yang digunakan adalah terbitan Dar al-Fikr, Beirut, 1991. Naskah edisi cetakan inni sudah dilengkapi dengan nomor ayat-ayat al-Qur’an. Di samping itu, Tafsir Jalalayn ini juga dilengkapi syarah dengan menggunakan beberapa kitab diantaranya Lubab al-Nuqul fi Asbab al-Nuz-l oleh al-Suyutiy.

IV. Tafsir Jalalayn dan Pesantren

Tafsir Jalalayn merupakan salah satu kitab yang banyak dikaji di pesantren. Kitab ini termasuk kitab kuning, karena berbahasa Arab. Dilihat dari sudut metodologinya, Tafsir Jalalayn menggunakan metode ijmali.metode ini menekankan penafsiran ayat al-Qur’an secara global.

Walaupun metode ini dianggap sebagai metode yang kurang baik, namun keberadaan Tafsir Jalalayn dalam kehidupan masyarakat santri di Jawa amatlah significant. Gambaran singkat yang ditunjukkan dengan globalnya materi tafsirnya serta mudahnya bahasa Arab yang dipakainya menyebabkan tafsir ini banyak digunakan dalam tradisi pesantren.

Sebagai kitab tafsir al-Qur’an, Tafsir Jalalayn banyak dimasukkan dalam kurikulum pesantren. Penelitian yang dilakukan Van Den Berg menunjukkan bahawa Tafsir Jalalayn digunakan di 39 pesantren.[19] Ini berarti, bahwa penggunaan Tafsir Jalalayn di pesantren mengungguli Tafsir Munir, Tafsir Baidlawi, Tafsir Maraghi, dan lain-lain.

Salah satu hal yang menyebabkan Tafsir Jalalayn digunakan secara luas di pesantren adalah sifat konservatif pesantren. Adanya kesan ini dibenarkan oleh Martin Van Bruinessen[20] dengan menunjukkan beberapa yaitu bukti adanya modernisasi di dunia Islam secara umum yang tidak di akses oleh pesantren.

Tradisi transmisi keilmuan di pesantren amat erat hubungannya dengan tradisi transmisi keilmuan Islam yang terpusat di Makkah dan Madinah. Di kedua tempat inilah setiap tahunnya berlangsung ajang pertemuan internasional umat Islam seluruh dunia melalui event haji. Kegiatan tahunan tersebut dimanfaatkan oleh ulama Indonesia untuk belajar ke syekh-syekh. Mereka inilah kemudian menulis kitab berbahasa Arab dan kemudian setelah pulang ke Indonesia, mereka dengan sendirinya mengajarkan apa yang didapatkannya di Makkah dan Madinah kepada santri di pesantren atau perorangan yang sianggap mampu untuk menerima keilmuan tersebut.

Sampai di sini, tampak bahwa terjadi transmisi keilmuan. Siswa senantiasa menulis apa yang didapatnya, terkadang apa yang diajarkan dengan ditandai bukti otentik tulisan berbeda dengan apa yang didapati oleh gurunya dahulu. Oleh karena itu, terdapat adanya resepsi penyalin terhadap teks yang berbeda. Hal tersebut berlaku juga dengan Tafsir Jalalayn, yang secara konkrit dapat ditelaah melalui manuskrip ini. Penambahan dan pengurangan ataupun kekhilafan penyalin dan penerjemah tafsir ini dapat dijumpai.

Fokus penelitian ini hanya mengcover surat al-Nisa’ (4): 1-57, sebagai sampel dan inipun dapat digunakan untuk mengetahui sejauh mana adanya hal tersebut. Kesalahan-kesalahan tetap ada dalam penyalinan. Demikian juga halnya dengan perbedaan-perbedaan penafsiran.

Adapun kesalahan-kesalahan tersebut antara lain:

TERTULIS DALAM NASKAH SEHARUSNYA BERBUNYI
حوا حواء
صلع ضلع
بالتحفيف بالتخفيف
بخذفها بحذفها
الحبيث الخبيث
الردى الردئ
تأ تأنث تأ تأنيث

Kesalahan-kesalahan tersebut di atas walaupun hanya tanda titik atau sejenisnya yang cenderung dikatakan sebagai kesalahan ringan atau sepele, tetapi hal ini sangat berpengaruh bagi makna atau artinya. Apabila ditelaah lebih jauh dan dikonfirmasikan dengan kamus-kamus bahasa Arab, kata-kata yang dalam keadaan tertulis tercetak sesuai dengan aslinya terebut tidak mempunyai arti.

Sedangkan perbedaan-perbedaan penafsiran yang ada dalam manuskrips dengan edisi cetakan adalah

DALAM NASKAH K1 NASKAH EDISI CETAKAN
اليتامى : قبل البلوغ فى دينهم وتصرفهم فى أموالهم اليتامى : قبل البلوغ فى دينهم وتصرفهم فى أحوالهم
فى الحديث لما بين الحد قال (خذوا عنى قد جعل الله لهن سبيلا خذوا عنى خذوا عنى قد جعل الله لهن سبيلا
لتذهبوا (أي ليرجعوا) ببعض ما آتيتموهن (من المهر) لتذهبوا ببعض ما آتيتموهن (من المهر)
وإنما مبينا (بينا ونصبهما على الحال والإستفهام للتوبيخ وللإنكارى) وإنما مبينا (بينا ونصبهما على الحالى والإستفهام للتوبيخ وللإنكارى فى)
(يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب) رواه الشيخان أي رواه البخاري ومسلم (يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب) رواه البخاري ومسلم) رواه الشيخان
ومن لم يستطع منكم طولا (غنيا أي لم يجد مالا) ومن لم يستطع منكم طولا (أي غني ل)
ويريد الذين يتبعون الشهوات (اليهود والنصارى أو المجوسى أو الزنادقة) ويريد الذين يتبعون الشهوات (اليهود والنصارى أو 

المجوس أو الزنا)

ما فضل الله به بعضكم على بعض (من جهة الدنيا أو الدنيا لئلا يؤدي إلى التباغض والتحاسد) ما فضل الله به بعضكم على بعض (من جهة الدنيا أو الدين لئلا يؤدي إلى التحاسد والتباغض)
بما حفظ (أي حفظن) بما حفظ (أي لهن)

Perbedaan-perbedaan tersebut ada kalanya secara esensial tidak berpengaruh dan ada juga yang berpengaruh. Yang termasuk dalam kategori tidak merusak makna adalah penyebutan riwayat hadits dengan رواه الشسخان  dengan atau tidak ditulis hal tetapi dengan menyebut رواه البخاري ومسلم  adalah sah-sah saja, sebab yang dimaksud dengan رواه الشسخان   dalam ‘Ulumul Hadis adalah Bukhary dan Muslim. Kedua periwayat tersebut merupakan periwayat yang menghimpun dan mentakhrijkan hadis shahih. Demikian juga terhadap kata yang menggunakan dlamir hunna yang langsung tanpa disambung dengan lafalnya pada tafsirnya atau ditulis ulang dan memuttashilkan dlamirnya. Hal ini tidaklah menjadi persoalan dalam ilmu nahwu.

Adapun penafsiran اموالهم  dengan احوالهم  adalah tidak menjadi soal karena kata yang disebut pertama menunjukkan harta yang akan diberikan pada anak yatim, sedangkan pada arti kata kedua menunjukkan adanya keadaan tertentu yang memungkinkan harta anak yatim itu disampaikan. Sehingga dua kata tersebut dapat dikatakan sama.

Demikian juga halnya dengan terhadap pembalikan penafsiran dengan kata ما فضّل الله به بعضكم على بعض (من جهة الدنيا اوالدين لئلا يؤدى الى التباغض والتحاسد)  tidak menimbulkan permasalahan karena kedua kata tersebut bermakna sama.

Adapun penafsiran yang ditunjukkan jauh oleh tafsir dalam edisi cetakan di mana orang-orang yang mengikuti hawa nafsu ditafsirkan dengan orang-orang Yahudi, Nasrani, Majusi, dan pezina. Sedangkan dalam Tafsir Jalalayn edisi naskah dalam UII diartikan dengan orang-orang zindiq. Penafsiran yang demikian agak mendekati pada kebenaran.

Adanya beberapa perbedaan tersebut menunjukkan adanya variasi dalam penyalinan dan pengungkapan atas kandungan naskah Tafsir Jalalayn. Melihat dari karakteristik naskah yang dijadikan penelitian ini, menunjukkan adanya upaya pemahaman sesuai dengan konteks masyarakat setempat dengan menggunakan bahasa Jawa. Bahasa inilah yang digunakan untuk memaknai atau menerjemahkan teks-teks Arab di pesantren.

V. Kandungan Tafsir Jalalayn

1.      Isi Kitab Secara Keseluruhan

Tafsir Jalalayn, sebagaimana tafsir-tafsir lainnya, ditulis lengkap sebanyak 30 juz. Tafsir Jalalayn, kendati ditulis oleh dua orang, namun pengarang kedua, al-Suyutiy berusaha mengkonsistenkannya.

Hal-hal yang dapat dilihat dalam Tafsir Jalalayn adalah:

a)      1.Menyajikan pengertian interpretative (makna tafsiriyah) dan perumusan imajinatif (‘ibarah zihniyah) untuk setiap ayat.

b)      2.Mendasari diri pada teori tafsir yang dianggap baik

c)      3.Perhatian yang seksama terhadap adanya variasi qira’at untuk teks al-Qur’an sebatas yang populer

d)      4.Gaya uraiannya singkat dan menghindarkan diri dari pembahasan yang tidak berbau tafsir.[21]

Adanya prioritas terhadap teori tafsir yang diunggulkan terlihat jelas pada cara keduanya menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an yang menggunakan huruf hijaiyah yang terdapat di awal beberapa surat. Keduanya mengartikan dengan الله اعلم بمراده  yang berarti menggolongkan ayat tersebut pada ayat mutasyabih.

Namun, di antara persamaan antara keduanya terdapat beberapa perbedaan. Perbedaan tersebut antara lain terlihat dalam kata ruh oleh al-Mahalliy diterjemahkan dengan jism latif yang berfungsi sebagai pemberi energy bagi manusia, tetapi di sisi lain, al-Suyutiy ketika menafsirkan kata yang sama dalam QS. Al-Isra’ (17): 85 dengan tidak mau memberikan justifikasi karena hakikat ruh itu merupakan dominasi Allah.[22]

Sebagaimana tafsir lainnya, Tafsir Jalalayn ini lebih bercorak mazhab al-Syafi’i, yaitu mazhab yang dianut oleh pengarangnya. Oleh karena itu, tidak mengherankan jika tafsir ini banyak digunakan di pondok pesantren yang nota bene bermazhab syafi’i.

2.      Tafsir Jalalayn: Tafsir Surat al-Nisa’ 1-57

Penyebutan salah satu surat dalam al-Qur’an dengan nama surat al-Nisa’ adalah berpijak dari isi kandungan ayatnya. Didalam ayat tersebut banyak dibahas tentang wanita. Oleh karena itu, ayat ini sering disebut dengan ayat al-nisa’ al-kubra. Di samping itu, terdapat satu surat lagi yang membahas tentang wanita yakni surat al-Alaq. Surat yang disebut terakhir ini disebut dengan surat al-nisa’ al-sughra (surat al-Nisa’ kecil).

Berdasarkan kajian yang dilakukan terhadap Qs. Al-Nisa’ 1-57 terdapat tiga tema besar dalam hal ini, yaitu hukum keluarga, kewajiban terhadap Allah dan sesama manusia, dan kesucian lahir dan batin.

Adapun kandungan Qs. Al-Nisa’ (4): 1-57 dapat dibagi sepuluh topik dan secara lengkap adalah:

Topik pertama adalah berkenaan dengan kewajiban para washi terhadap asuhannya dan para wali terhadap yang dibawah perwaliannya. Pada awal surat, Allah menyerukan kepada umat manusia (penduduk Makkah) agar bertakwa kepada Allah karena Tuhanlah yang menciptakan manusia dari diri yang satu Adam. Darinyalah kemudian diciptakan Hawa, yaitu dari tulang rusuknya sebelah kiri. Adam dan Hawa inilah yang menjadi bapak cikal bakal manusia di dunia dan sampai sekarang Allah telah menjadikannya beberapa manusia.

Manusia satu sama lain dianggap bersaudara dan oleh karenanya anak yatim yang tidak mempunyai ayah harus diperhatikan. Ayat kedua dari QS. Al-Nisa’ ini memberikan suatu peringatan kepada para wali anak yatim yang memeliharanya, bahwa jika mereka itu dewasa, harta benda mereka harus diberikan semuanya, tidak boleh dimakan apalagi yang baik ditukar dengan yang jelek.

Kecenderungan manusia adalah selalu berbuat kejelekan. Allah Maha Bijaksana lagi Maha Mengetahui, Ia berketetapan jika wali tidak mampu berbuat adil terhadap hak-hak anak asuhnya yang akan dinikahi, maka Allah memberikan keringanan bagi mereka yang sudah memiliki beberapa istri untuk tetap dinikahi dan dibatasi dengan maksimal empat wanita. Jika suami tidak mampu berbuat adil, maka cukup satu saja.

Allah menyuruh untuk mengembalikan maskawin kepada wanita yang dinikahi dengan penuh kerelaan. Apabila mereka itu dengan suka rela menyerahkan pemberian itu, maka makanlah dengan baik.

Bagi wali yang mengurusi harta anak-anak yatim yang belum mapu mengurus hartanya, maka wali tersebut tidak diperkenankan untuk memberikan hartanya. Namun, wali harus dengan santun tetap memeliharanya dengan baik dengan cara menyukupi segala keperluan hidupnya serta berbicara dengan baik dan penuh kasih sayang.

Bagi mereka yang dapat hidup sendiri dengan melakukan pernikahan, maka wali harus mengujinya dengan melakukan penyelidikan terhadap anak asuhnya secara seksama, baik dalam segi agamanya maupun masalah sosial sampai anak tersebut dipercaya. Jika diketahui dapat dipercaya maka bagi walinya harus memberikan harta tersebut secara keseluruhan dan tidak diperkenankan makan.  Diperbolehkan hanya dalam sebatas yang ma’ruf dean tidak berlebih-lebihan. Apabila harta tersebut diserahkan hendaklah diadakan persaksian.

Topik kedua adalah masalah kewarisan. Masalah ini dibahas dalam ayat tujuh sampai empat belas.

Baik orang laki-laki atau perempuan mendapat bagian terhadap harta yang ditinggalkan kerabatnya. Dalam ayat ini mengisyaratkan adanya ahli waris dan diisyaratkan harta tersebut dibagi setelah wafat. Jika dalam pembagian harta warisan terdapat anak-anak yatim, dan orang-orang miskin, maka seyogyanya mereka ini diterima dan diberi sekedarnya saja.

Allah mengingatkan kepada manusia agar senantiasa meninggalakan keturunan yang baik dan kuat. Karena dengan kekuatan itulah akan menjadikan generasi yang akan datang menjadi kuat.

Orang-orang yang dengan sengaja memakan harta anak yatim, akan dimasukkan ke neraka. Mereka ini diibaratkan oleh Allah memakan api dan api inilah yang nanti akan membelitnya di akhirat.

Kemudian Allah memberikan bagian-bagian terhadap ahli waris, dengan penekanan bahwa anak laki-laki sama dengan dua anak perempuan. Jika anak yang ditinggalkan itu perempuan dan lebih dari satu maka bagiannya adalah 2/3 dari harta yang ditinggalkan almarhum. Sebaliknya jika anak tersebut hanya satu (anak tunggal) maka baginya hanya separuh dari harta yang ditinggalkan. Adapun bagian ayah dan ibu adalah 1/6 jika yang meninggal mempunyai anak dan jika tidak mempunyai anak maka bagiannya adalah 1/3.

Demikian juga bagi suami dan istri telah ditentukan oleh Allah bagiannya masing-masing. Suami yang ditinggal mati isterinya mendapatkan 1/2 jika tidak meninggalkan anak, dan jika meninggalkan anak, maka baginya hanya 1/4 saja, sedangkan bagian isteri jika ditinggal mati oleh suaminya adalah 1/4 jika suami tersebut tidak meninggalkan anak. Adapun jika terdapat anak yang ditinggalkan maka baginya adalah 1/8. Jika yang meninggal itu tidak mempunyai ahli waris yang berkedudukan sebagai ayah, dan anak, tetapi hanya mempunyai saudara laki-laki (seibu saja), maka bagian masing-masing 1/6 dan jika saudara itu lebih dari seorang, maka mereka mendapatkan 1/3 sesudah dibayarkan wasiat yang ada atau dibayar lunas hutang-hutangnya.

Ketentuan-ketentuan diatas adalah ketetapan Allah dan harus ditaati. Orang yang taat terhadap perintah Allah maka baginya pahala yang besar dengan dimasukkan ke dalam surga, dan ini merupakan suatu kenikmatan dan keberuntungan. Adapun bagi mereka yang ingkar dan melanggar ketentuan Allah akan memasukkan ke neraka jahannam yang didalamnya disiksa dengan siksaan yang pedih.

Topik ketiga adalah masalah dasar-dasar penentuan perbuatan keji dan hukumnya. Wanita yang berbuat keji (zina) hendaklah dibuktikan oleh empat orang saksi. Apabila terbukti, wanita tersebut harus dikurung dirumah sampai mati atau Allah menunjukkan jalan yang baik sesuai dengan QS. Al-Nur (24): 2. Namun, yang dianggap bertaubat dengan sungguh-sungguh hanyalah mereka yang berbuat maksiat karena kebodohannya (tidak tahu) dan kemudian mereka ini bertaubat dalam jangka waktu yang dekat. Mereka inilah yang diterima taubatnya oleh Allah. Sebaliknya, tidaklah dianggap taubat mereka yang mengerjakan dosa terus-menerus  dan tidak pernah bertaubat baru ketika ajal akan merenggutnya segera ia bertaubat. Taubat yang demikian ini tidak diterima Tuhan. Allah telah memberikan mereka ini siksaan yang pedih di akhirat nanti.

Topik keempat adalah cara bergaul dengan istri. Pergaulilah istri-istrimu dengan baik, dan janganlah kamu tergesa-gesa untuk meninggalkannya (menceraikannya), karena barangkali Allah akan memberi jalan yang terbaik bagi semuanya.

Topik kelima adalah masalah hukum perkawinan. Dalam hal ini Allah memberikan penjelasan tentang larangan menikahi wanita yang sudah dikawini oleh ayahnya karena sesungguhnya hal itu merupakan suatu yang jelek. Kecuali bila hal tersebut terjadi pada waktu sebelum turunnya ayat-ayat ini, maka perkawinan itu bukanlah dosa.

Selain hal di atas, orang-orang yang dilarang untuk dikawini adalah ibu, anak perempuan, saudara perempuan, saudara bapakmu yang perempuan, saudara-saudara ibumu yang perempuan, anak perempuan dari saudara laki-laki, anak perempuan dari saudara yang perempuan, ibu-ibu yang menyusui kamu, saudara sepersusuan, mertua, anak isteri yang dalam pemeliharaan dari isteri yang telah kamu campuri. Namun, jika telah diceraikan, maka tidaklah dosa jika mereka ini dikawininya. Demikian juga haram mengawini mereka yang masih bersaudara dalam sebuah perkawinan kecuali hal tersebut terjadi di masa lampau.

Di samping hal di atas, haram juga dikawini wanita yang bersuami kecuali budak-budak yang dimiliki. Demikian juga kaum laki-laki yang tidak sanggup menikahi wanita yang merdeka karena kekurangan biaya, boleh mengawini budak yang dimiliki. Sebab, boleh jadi budak itu lebih baik. Perkawinan tersebut dengan syarat harus tetap memberikan mahar kepadanya. Namun, bagi mereka yang bersabar dengan tidak mengawini mereka adalah lebih baik.

Topik keenam adalah perlindungan atas hak-hak laki-laki dan perempuan.

Orang-orang yang beriman tidak diperkenankan untuk memakan harta dengan cara yang batil kecuali dengan cara perniagaan. Kemudian Allah melanjutkan  adanya pelarangan tentang pembunuhan terhadap diri sendiri. Terhadap hal demikian, orang-orang yang melanggar ketentuan Allah dengan melanggar hak dan aniaya, maka Allah akan membalasnya. Bagi mereka yang menjauhi dosa besar, maka Allah akan menghapus segala bentuk dosa-dosa lain sebelumnya. Laki-laki maupun perempuan tetap dinilai sama dihadapan Tuhan, perbedaannya terkait dengan kerjanya masing-masing. Adakalanya sebagian mereka itu lebih unggul dari sebagian yang lain.

Topik ketujuh adalah peraturan hidup bersuami istri.

Dalam kehidupan rumah tangga, suami adalah pemimpin karena Allah telah melebihkan kaum laki-laki terhadap kaum wanita untuk menafkahkan sebagian hartanya. Demikian juga perempuan, mereka yang baik adalah mereka yang taat kepada Allah. Kecuali bagi perempuan yang nusyus, perlakuan khusus perlu dipertimbangkan dengan memisahkan tempat tidur dan memukulnya dengan sesuatu yang tidak berbahaya. Jika peremp[uan tersebut taat, maka tiada jalan lain kecuali berbuat baik, sedangkan jika terjadi percekcokan yang terus menerus agar diutus hakim diantara keduanya. Hakim inilah yang akan memutuskan keberadaan mereka, jika memungkinkan maka keutuhan tetap dilaksanakan dan jika tidak dapat maka jalan yang terakhir adalah sebaliknya, perceraian.

Topik kedelapan adalah kewajiban terhadap Allah dan terhadap sesama manusia. Allah telah mengatur hubungan manusia dengan Allah maupun hubungan sesama manusia. Manusia sebagai makhluk citaan-Nya seharusnya menyembah Tuhan-Nya dan tidak menyamakan-Nya dengan yang lainnya. Di samping itu hubungan yang baik dengan kedua orang tua, kerabat, anak-anak yatim, tetangga dekat dan jauh, teman sejawat, ibn sabil dan hamba sahaya harus senantiasa ditegakkan karena Allah tidak menyukai orang-orang yang sombong.

Demikian juga terhadap harta benda, mereka yang kikir dan menyuruh orang lain untuk berbuat kikir, serta menyembunyikan nikmat uang diberikan Allah, maka bagi mereka ini akan disediakan oleh Allah siksa yang pedih. Demikian juga, bagi mereka yang menyedekahkan uang dengan niat riya’ dan tidak beriman kepada Allah dan hari akhir mereka akan dijadikan teman-teman setan.

Kemudian Allah menanyakan apakah ada kemudaratan jika seandainya mereka itu senantiasa beriman terhadap Tuhan-Nya dan hari akhir? Tentu, Allah adalah Tuhan yang Maha Bijaksana, maka tidaklah Allah menyia-nyiakan apa yang diperbuat hambanya walau sebesar biji zarrah.

Topik kesembilan adalah kesucian lahir dan batin,. Yang dibagi dalam:     a. kesucian  dalam sembahyang. Tiap manusia yang ingin mendekat kepada Tuhan-Nya dengan melakukan salat hendaklah dalam keadaan sadar, bukan mabuk, sehingga mengetahui apa yang dikatakannya. Demikian juga bagi mereka yang junub, mereka dilarang menghampiri masjid kecuali hanya sekedar lalulalang saja. Mereka yang sakit atau dalam bepergian atau kembali dari buang hajat atau menyentuh perempuan dan tidak mendapatkan air, diperbolehkan untuk melakukan tayammum. Tayammum adalah sebagai pengganti wudhu (pensucian diri) dengan mengusap wajah dan kedua tangannya. Ini adalah sebuah keringanan.

b. orang-orang yang tidak suci dan ancaman Allah terhadapnya. Mereka ini diantaranya adalah orang-orang yang diberi al-Kitab, kemudia kesesatan, orang yahudi yang mengubah perkataan dari tempatnya. Orang-orang yang demikian ini akan dilaknat oleh Tuhan. Allah tidak main-main terhadap hal ini. Mereka yang benar-benar menyekutukan Tuhan tidak akan mengampuni dosanya karena menyekutukan Tuhan adalah dosa besar. Sebaliknya, mereka yang beriman dan mengerjakan amal saleh akan dimasukkan ke dalam surga.

Penelitian terhadap Tafsir Jalalayn QS. Al-Nisa’ (4): ayat 1 sampai 57 yang menetapkan dasar-dasar pemerintahan. Pada prinsipnya setiap amanat seharusnya disampaikan. Apabila menegakkan suatu hukum agar ditegakkan dengan adil.

Dari isi kandungan naskah Tafsir Jalalayn dalam QS. Al-Nisa’ (4): 1-57, sangat jelas bahwa masalah-masalah yang ada dalam surat ini adalah berkenaan dengan hukum.[23] Kenyataan ini muncul karena ayat tersebut diturunkan setelah Nabi Muhammad berada di Madinah, setelah hijrah, kebanyakan tema-tema ayat-ayatnya  berkaitan erat dengan kesinambungan keimanan dan kepercayaaan umat manusia yang sudah masuk dan mendalami agama islam.

Ayat-ayat hukum tersebut harus disikapi dengan hati-hati sebab dalam diskursus perkembangan hukum islam, masalah kewarisan menimbulkan polemik yang hebat. Munawir Syazali menginginkan adanya reaktualisasi ajaran islam dengan membagi bagian laki-laki dan perempuan secara sama.[24] Sementara itu ada pihak lain yang tetap berkeinginan untuk tetap dalam koridor ayat tersebut dan kondisi sosial kemasyarakatannya yang harus dirubah.[25]

Mereka ini beranggapan hukum tersebut sudah qat’I (pasti), sebab didalamnya disebutkan bagian-bagian yang pasti dan memakai angka hitungan. Demikian juga terdapat golongan yang agak netral dengan memberikan penafsiran yang simbolik terhadap bagian laki-laki dan perempuan tetap sebagaimana digariskan dalam al-Qur’an, tetapi bagian laki-laki itu maksimal dua dan bagian wanita minimal satu.[26]

Terhadap masalah hidup di akhirat sebagaimana gambaran dalam beberapa ayat di atas dapat dikatakan bahwa secara historis garis hidup di akhirat amat lazim bagi bangsa manusia dan berkembang sesuai dengan tingkat pemikirannya. Bagi orang biadab, tidak ada tempat dalam dirinya (bayangan) bahwa orang yang mati akan hidup kembali. Pandangan yang lebih maju adalah memahami adanya suatu bentuk kehidupan di luar kehidupan dunia, tetapi konsepsinya terbatas pada semacam kehidupan keseharian. Lanjutan dari pemahaman tersebut adalah adanya kesenangan dan kesengsaraan sekarang ini bukan tujuan, ada kehidupan lain di sana yang manusia akan menerima sesuai dengan jasanya masing-masing.[27]

pandangan di atas sampailah pada bentuk pemahaman terhadap suatu prinsip dan hukum. Bangsa yang pertama sekali menimbulkan kepercayaan pada hidup sesudah di dunia adalah bangsa Mesir. Agama Yahudi pada mulanya tidak mengakui adanya hidup selain hidup sekarang ini. Ajarang tentang hidup akhirat agama Yahudi dapat dijumpai dalam ajaran-ajaran yang timbul kemudian. Agama-agama yang datang sebelum Islam pada umumnya menggambarkan bahwa diakhiratlah manusia akan mendapatkan balasan baik berupa kebaikan atau siksaan yang dapat dialami dalam bentuk jasmani dan rohani.[28]

Dalam pada itu, umat Islam harus senantiasa percaya bahwa di akhirat manusia akan mempertanggungjawabkan apa yang diperbuat di dunia. Kesenangan atau kesengsaraan di akhirat akan tercermin pada apa yang dilaksanakan di dunia. Akan tetapi, Tuhan Maha Pengasih dan rahmat-Nya luas akan senantiasa melimpahkannya pada semua umat manusia secara adil.

Mengenai bentuk kesenangan dan kesengsaraan di akhirat, menurut Sayyid Amir Ali tidak dijadikan persoalan yang pokok. Oleh karena itu, tidak menutup kemungkinan adanya perbedaan dalam hal ini. Pembalasan di akhirat tidak mesti berbentuk materi walaupun ayat-ayat Alqur’an banyak memberikan gambaran adanya bentuk materi. Sayyid Amir Ali memberi contoh sabda Nabi Muhammad, bahwa orang yang dikasihi Tuhan akan melihat wajah-Nya siang dan malam, suatu kebahagiaan yang jauh melebihi kesenangan jasmani. Hadits tersebut menggambarkan bahwa kesenangan di akhirat berbentuk spiritual.[29]

Pertentangan terpola dalam bentuk kesenangan dan kesengsaraan di akhirat, apakah dalam bentuk jasmani atau rohani. Kalangan sufi dan filosof membenarkan balasan di akhirat dalam bentuk bukan jasmani. Ayat-ayat yang menggambarkan kenikmatan di akhirat tidak di artikan secara harfiyah, melaihkan secara majazi.

Sayyis Amir Ali mengulas apa yang diungkapkan filosof dan sufi dengan menjelaskan diutusnya Rasulullah saw. Beliau diutus untuk semua umat manusia, bukan terbatas hanya pada masyarakat yang sudah maju, melainkan juga masyarakat awam. Bagi masyarakat awam, akhirat perli dideskripsikan dalam bentuk materi yang secara kasar karena mereka tidak mampu menangkap hal-hal yang abstrak.[30]

Hikmah yang dapat diperoleh dari keyakinan akan hari akhirat ini dapat mendorong manusia berbuat baik dan menjauhi perbuatan yang jelek. Hikmah tersebut akan dengan mudah dapat dicerna oleh orang awam dengan bentuk materi.

Diakhir tulisannya tentang hal ini, Sayyid Amir Ali menyimpulkan bahwa kebangkitan di akhirat nanti dalam bentuk rohani. Kesimpulan tersebut didapat setelah melihat kepalsuan teori yang mengungkapkan bahwa Nabi Muhammad menjelaskan hidup di akhirat dalam wujud lahiriah. Hal ini juga diperkuat dengan QS. Al-Fajr (90): 27-30, bahwa yang disuruh kembali dalam hal ini adalah roh, bukan jasmani.[31]

VI. Simpulan

Dari pembahasan-pembahasan pada bab terdahulu dan terhadap hasil penelitian yang dilakukan, dapat disimpulkan sebagai berikut: Naskah Tafsir Jalalayn yang terdapat dalam perpustakaan Universitas Islam Indonesia (UII) dengan kode KI, sebagaimana naskah-naskah lain, naskah Tafsir Jalalayn kondisinya sudah amat lapuk dimakan waktu, usia naskah sudah 140 tahun dan diperkirakan naskah tersebut disalin tahun 1860 M. tidak ditemukannya beberapa halaman dan hal ini menyulitkan. Tafsir Jalalayn ini disalin oleh Salih dari Tuban Jawa Timur. Dalam penyalinannya, Salih hanya menyalin separuhnya saja, yakni dari QS. Al-Fatihah sampai QS. Al-Isra’ (17): 111. Tradisi penyalinan yang terlihat dalam naskah Tafsir Jalalayn adalah sesuai dengan kaidah tata bahasa arab. Untuk mendapatkan naskah yang utuh sesuai dengan aslinya, setidaknya Tafsir Jalalayn dibandingkan dengan edisi cetakan sebagai naskah bandingan. Dalam edisi cetakan maupun dalam edisi naskah yang diteliti terdapat perbedaan-perbedaan. Perbedaan tersebut diklasifikasikan dalam dua hal, dari sumbernya naskah dan cetakan. Disamping itu, juga berdasarkan perbedaan yang dapat mempengaruhi arti dan perbedaan yang tidak mempengaruhi arti. Perbedaan dalam arti pertama, naskah terlihat dalam beberapa hal tidak terdapat titik, sehingga kata-kata tertentu jika dibaca sesuai dengan adanya akan tidak mempunyai arti. Sedangkan perbedaan dalam arti kedua adalah adanya perbedaan yang cukup significant dalam penafsirannya. Namun, terdapat juga sesuatu perbedaan yang tidak menimbulkan permasalahan karena yang dimunculkan adalah persamaan atau padanannya.

DAFTAR PUSTAKA

Abbas, Hasjim. Tafsir Jalalayn (resensi dan kontekstualisasi), Makalah dalam seminar kontekstualisasi kitab kuning forum komunikasi Mahasiswa al-Jami’ah Tambak Beras Jombang di tahun 1996.

Abdurrauf, Iqbal (ed), Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam. Cet, 1; Jakarta: Pustaka Panjimas, 1988.

Ali, Sayyid Amir. The Spirit of Islam A. History of Evolution and Ideals of Islam with a life of the propet. India: Idarah-I Adabiyat-I Delli, 1978.

Azra, Azyumardi.  Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII Melacak Akar-akar Pembaruan Pemikiran Islam di Indonesia. Bandung: Mizan, 1998.

al-Baqiy, Muhammad Fu’ad Abd. Mu’jam Mufahras li Alfaz al-Qur’an al-Karim. Beirut: Dar al-Fikr, 1981.

Behrend, T.E. E.d.  Katalok Induk Naskah-naskah Nusantara Perpustakaan Nasional Republik Indonesia. Jilid IV. Yayasan Obor Indonesia Ecole Francaise D’extreme Orient: Jakarta, 1998.

Bruinessen, Martin van. Kitab Kuning pesantren dan Tarekat Tradisi-tradisi islam di Indonesia. Bandung: Mizan, 1995.

Chamamah-Soeratno. Siti. Studi Filologi: Pengertian Filologi. Makalah pada Pelatihan Filologi Dosen IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta dan Dosen PTAI DIY 9 Agustus -10 Nopember 1999. t.p: Yogyakarta, 1999.

Depag RI, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia. Jakarta: Proyek Pembinaan Sarana dan Prasarana Perguruan Tinggi Agama/IAIN di Jakarta Direktoral Jenderal Pendidikan Kelembagaan Agama Islam Departemen Agama RI, 1986.

al-Dimasyqiy, Al-Imam al-Hafid Abi al-Fida’ Ismail ibn Katsir al-Quraysiy. Tafsir Ibn Katsir. Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1987.

Dhofier, Zamarkhsyari. Tradisi Pesantren Studi tentang Pandangan Hidup Kyai. Cet. IV; Jakarta: LP3ES, 1996.

Drewes, G.W.J.  Pemahaman Baru tentang Kedatangan Islam di Indonesia? dalam Ahmad Ibrahim dkk (Eds.), Reading on Islam in Southeast Asia diterjemahkan oleh A. Setiawan Abadi dengan judul Islam di Asia Tenggara Perspektif Sejarah. Yogyakarta: LP3ES, 1989.

Al-Farmawy, Abd al-Hay. al-Bidayah fi Tafsir al-maudlu’I. kairo: al-Hadarat al-‘Arabiyyah, 1977.

Harun, M. Yahya. Sejarah Masuknya Islam di Indonesia. Cet I; Yogyakarta: Kurnia Alam             Semesta, 1995.

Husnan, Ahmad. Hukum Islam Tidak Mengenal Kontekstualisasi. Cet. 1; Solo: Pustaka Mantiq, 1989.

Istanti, Kun Zachrun. Kodikologi Makalah disampaikan pada Pelatihan Filologi Tenaga     Edukatif  IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta dan PTAIS di Lingkungan Kopertais   Wilayah III D1. Yogyakarta, 9 Agustus-10 Nopember 1999.

Al-Khawarizmiy, Abi Qasim Jarullah Mahmud ibn Amr  al-Zamakhsyari. al-Kasyf Haqa’iq al-Tanzil wa ‘Uyun al-Aqwal Wujh al-Ta’wil. Teheran, t.p., t.th.

al-Mahalliy dan al-Suyutiy. Tafsir Jalalayn atau Tafsir al-Qur’an al-‘Adzim. Beirut: Dar al-Fikr, 1991.

Madjid, Nurcholish. Bilik-Bilik Pesantren. Jakarta: Paramadina, 1997.

Munawwir, Ahmad Warson. Kamus al-Munawwir. Yogyakarta: PP. Krapyak, 1984.

Nafis, Muhammad Wahyuni, dkk. (ed.), Kontekstualisasi Ajaran Islam 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawir Syadzali, M.A.. Cet. 1; Jakarta: Paramadina, 1995.

Al-Namiri, Abd al-Mun’im. Ulum al-Qur’an al-Karim. Cet. II; Kairo: Dar al-Kutub al-Mijriy, 1973 M./1403 H.

al-Qattan, Manna’ Khalil. Manahil fi ‘Ulum al-Qur’an. t.tp.: Mansyurat al-Asr al-Hadits, 1973 M./1393 H.

Salim, Abdul Muin. Beberapa Aspek Metodologi Tafsir Al-Qur’an. Ujung Pandang: LSKI, 1990.

Al-Sawiy, Ahmad. al-Sawiy ‘ala Tafsir al-Jalalayn. Singapura: Sulayman Mar’I, t.th.

Al-Safi’I, al-Imam Fakhr al-Din Muhammad ibn Umar ibn al-Husayn ibn al-Hasan ibn ‘Aliy al-Taymiy al-Bakri al-Raziy. Tafsir al-Kabir aw Mafatih al-Gayb. Beirut: Dar al-Kutub, al-‘Ilmiyah, 1990.

Shihab, M. Quraish. Membumikan al-Qur’an Fungsi dan peran wahyu dalam kehidupan masyarakat. Bandung: Mizan, 1996.

Syihab, Umar. Hukum Islam dan Transformasi Pemikiran. Cet. 1; Semarang: Dina Utama, 1996.

Syirbasyi, Ahmad. Sejarah Tafsir al-Qur’an. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994.

Steebrink, Karel. Pesantren Madrasah, Sekolah. Jakarta: LP3ES, 1986.

Zakariya, Abu al-Husain Ahmad ibn Faris. Mu’jam Maqayis al-Lugah, juz 1V Beirut:        Dar al-Jayl, 1976.

Al-Zarkasyi, al-Imam Badr al-Din Muhammad ibn Abdullah. t.th. al-Burhan fi ‘Ulum Al-Qur’an.  jilid II. Dar al-Ma’rifah: Beirut.

Al-Zahabi, Husein. al-Tafsir wa al-mufassirun, juz I (Mesir: Dar al-Kutub al-Hadisah, 1976.

———al-Ittijahat al-Munharifat fi Tafsir al-Qur’an al-Karim diterjemahkan            oleh Ilyas Hamim dan Machnun Husein dengan judul  Penyimpangan-penyimpangan dalam Penafsiran al-Qur’an. Jakarta: Rajawali Press, 1996.

Al-Zarqaniy, Muhammad Abd al-Azim. Manahil al-‘Urfan fi ‘Ulum al-Qur’an. juz I. Mesir: Dar al-Ihya’ al-‘Arabiyyah, t.th.


[1] M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an Fungsi dan peran wahyu dalam kehidupan masyarakat. (Bandung: Mizan, 1996), h. 72-73

[2] Husein al-Zahabiy, al-Ittijahat al-Munharifat fi Tafsir al-Qur’an al-Karim diterjemahkan oleh Ilyas Hamim dan Machnun Husein dengan judul Penyimpangan-penyimpangan dalam Penafsiran al-Qur’an. (Jakarta: Rajawali Press, 1996), h. 73

[3]Tentang sejarah masuknya islam di Indonesia ada berbagai versi di antaranya Islam di Indonesia dari arab dan India. Uraian selengkapnya terhadap hal ini lihat G.W.J. Drewes, Pemahaman Baru tentang Kedatangan Islam di Indonesia dalam Ahmad Ibrahim dkk (Eds.), Reading on Islam in Southeast Asia diterjemahkan oleh A. Setiawan Abadi dengan judul Islam di Asia Tenggara Perspektif Sejarah (Yogyakarta: LP3ES, 1998), h.7-36. Islam dalam kedatangan Islam di Indonesia dapat dilihat dari adanya pemeluk Islam di Indonesia, adanya komunitas muslim di Indonesia dan adanya kerajaan Islam di Indonesia. selanjutnya  lihat M. Yahya Harun, Sejarah Masuknya Islam di Indonesia (Cet I; Yogyakarta: Kurnia Alam Semesta, 1995), h.1-3.

[4] Martin van Bruinessen, Kitab Kuning pesantren dan Tarekat Tradisi-tradisi islam di Indonesia (Bandung: Mizan, 1995), h. 158.

[5] Azyumardi Azra, Pendidikan Islam Tradisi dan Modernisasi menuju Milinium Baru (Jakarta: Logos, 1999), h. 114.

[6] Lihat al-Mahalliy dan al-Suyutiy, Tafsir Jalalayn atau Tafsir al-Qur’an al-‘Adzim (Beirut: Dar al-Fikr, 1991), h. ب

[7] Ibid

[8] Azyumardi Azra, Azyumardi Azra, Jaringan ‘Ulama’ Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII Melacak Akar-akar pembaruan Pemikiran Islam di Indonesia. (Bandung: Mizan, 1998), h. 203.

[9]Ibid., h. 158

[10] Martin van Bruinessen, op. cit, h. 46. Dan Azra, op. cit, h. 203.

[11] Siti Chamamah Soeratno, Studi Filologi: Pengertian Filologi. Makalah pada Pelatihan Filologi Dosen IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta dan Dosen PTAI DIY 9 Agustus -10 Nopember 1999, h. 3.

[12] Lihat bagian kolofon dari manuskrips Tafsir Jalalayn

[13]T.E. Behrend (Ed.), Katalok Induk Naskah-naskah Nusantara Perpustakaan Nasional Republik Indonesia. Jilid IV. (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia Ecole Francaise D’extreme Orient, 1998), h. 4-5.

[14]Ibid., h. 474.

[15] Ibid., h. 34.

[16] Keterangan selengkapnya baca bagian kolofon manuskrips Tafsir Jalalayn, KI UII Yogyakarta.

[17] Lihat Kun Zachrun Istanti, Kodikologi Makalah disampaikan pada Pelatihan Filologi Tenaga Edukatif IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta dan PTAIS di Lingkungan Kopertais Wilayah III D1\I. Yogyakarta, 9 Agustus-10 Nopember 1999, h. 5

[18] Lihat bagian akhir atau kolofon naskah Tafsir Jalalayn KI Universitas Islam Indonesia Yogyakarta.

[19] Martin Van Bruinessen,Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat Tradisi-tradisi Islam di Indonesia (Crt. 11; Bandung: Mizan, 1995),h. 158

[20] Ibid., h. 159.

[21] Lihat Hasjim Abbas, op. cit., h. 7.

[22] Ibid.

[23] Penjelasan lebih lanjut tentang ciri-ciri ayat Makiyah dan Madaniyah lihat Manna’ Khalil al-Qattan, Manahil fi ‘Ulum al-Qur’an (t.tp.: Mansyurat al-Asr al-Hadits, 1973 M./1393 H.), h. 63. Lihat juga Abd al-Mun’inm al-Namiri, Ulum al-Qur’an al-Karim (Cet. 11; Kairo: Dar al-Kutub al-Mijriy, 1973 M./1403 H.), h. 54-70.

[24] Lihat Iqbal Abdurrauf (ed), Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam (Cet, 1; Jakarta: Pustaka Panjimas, 1988). Lihat juga Muhammad Wahyuni Nafis, dkk. (ed), Kontekstualisasi Ajaran Islam 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawir Syadzali, M.A. (Cet, 1; Jakarta: Paramadina, 1995).

[25] Lihat Ahmad Husnan, Hukum Islam Tidak Mengenal Kontekstualisasi (Cet. 1; Solo: Pustaka Mantiq, 1989).

[26] Lihat Umar Syihab, Hukum Islam dan Transformasi Pemikiran (Cet. 1; Semarang: Dina Utama, 1996) dalam bab masalah hukum kewarisan.

[27] Lihat Sayyid Amir Ali, The Spirit of Islam A. History of Evolution and Ideals of Islam with a life of the propet (India: Idarah-I Adabiyat-I Delli, 1978), h. 188-189.

[28] Ibid., h. 189-198.

[29] Ibid., h. 198.

[30] Ibid., h. 198-200.

[31] Ibid., h. 202-203.