Sarjana Non Kependidikan Bisa Jadi Guru

Sarjana Non Kependidikan Bisa Jadi Guru

REPUBLIKA.CO.ID, JAKARTA — Sarjana di luar jurusan pendidikan tetap bisa menjadi guru. Itu setelah Mahkamah Konstitusi (MK) menolak gugatan uji materil Pasal 8, 9, dan 10 UU Nomor 14 Tahun 2005 tentang Guru dan Dosen di gedung MK, kemarin.

Gugatan itu diajukan oleh tujuh orang mahasiswa jurusan ilmu kependidikan yang berasal tujuh kampus berbeda. Mereka merasa mendapat perlakuan diskriminatif karena harus bersaing dengan sarjana di luar jurusan kependidikan untuk menjadi guru.

Mereka mendalihkan telah dididik secara khusus dalam jurusan ilmu pendidikan dan mempunyai kemampuan berbeda dibanding dengan sarjana lain. Karena aturan itu, para sarjana ilmu kependidikan merasa lebih berat peluangnya menjadi guru.

Hakim konstitusi Muhammad Alim mengatakan, dasar gugatan yang digunakan para penggugat, yaitu Pasal 28H UUD 1945, sangat tidak relevan. Dalam pasal tersebut, ketentuan adanya jaminan hak atas perlakuan khusus untuk memperoleh kesempatan dan manfaat yang sama guna mencapai persamaan dan keadilan justru bertolak belakang dengan keinginan penggugat.

“Permintaan agar hanya sarjana pendidikan saja yang boleh menjadi guru, sangat tidak mendasar,” kata Alim. Ia menyatakan, secara khusus, Pasal 28H UUD 1945 merupakan pasal yang mengatur mengenai hak untuk memperoleh manfaat dari program afirmatif bagi warga negara. Sehingga, setiap warga tertentu agar memperoleh kemajuan yang sejajar dengan warga negara yang lain ditujukan dengan maksud memiliki kesempatan yang sama.

Menurut mahkamah, Alim melanjutkan, hak untuk menjadi guru dengan sendirinya telah dibatasi justru dalam pasal yang diajukan oleh penggugat, yaitu Pasal 8, 10, dan 11 UU Guru dan Dosen. Alhasil, seseorang yang bukan lulusan Lembaga Pendidikan Tenaga Kependidikan (LPTK) tidak secara serta merta bisa menjadi guru jika tidak memenuhi aturan.

Metodologi Syarah Hadis

Buku Terbitan Suka Press April 2012,

ISBN 978-979-8547-50-8

Daftar Isi

  1. Pengantar,
  2. Sejarah Syarah
  3. Metode Syarah
  4. Pendekatan Syarah
  5. Pola Syarah
  6. Contoh Kitab Syarah
  7. Daftar Pustaka

KATA PENGANTAR

METODOLOGI SYARAH HADIS ERA KLASIK HINGGA KONTEMPORER
(POTRET KONSTRUKSI METODOLOGI SYARAH HADIS)

Pembahasan mengenai metodologi syarah hadis, sampai saat ini masih terasa penting untuk dikaji. Hal ini disebabkan karena semakin berkembangnya persoalan agama. Karena itu, cara dan model pensyarahan hadis yang ada menjadi point perhatian utama untuk mendapatkan hasil tepat dari mengkaji sebuah pesan Nabi. Karena itu, bagaimanapun juga memahami metodologi syarah hadis di era klasik dan kontemporer yang memiliki perbedaan dan kesamaan, menjadi pembacaan dan peneropongan yang cukup menarik untuk segera dicermati, alih-alih memahami cara dan sistem bagaimana ulama’ ahli hadis yang berbeda zaman pada saat itu memberikan tawaran yang cukup berbeda. Tentu dengan kekuatan analisa dan eksperimen pensyarahan yang ditampilkan saat itu yang hampir sudah bisa dibilang mencukupi tarap keilmuan, menjadi persoalan lain untuk dibicarakan. Sejauhmana ulama’ hadis mutaqoddimin dan muta’akhkhirin menerapkan model metodologi (metode dan pendekatan) pensyarahan hadis Nabi, menjadi pijakan utama dalam kajian peneropongan model metodologi syarah hadis dari era klasik sampai kontemporer.

Syarah, Hasyiyah & Hermeneutik
Perlu diketahui bahwa, kadang kala hanya karena definisi yang berbeda atau cakupan ruang lingkup yang memiliki batasan tipis, sebuah kajian tertentu menjadi tidak atau jarang diminati. Pada hal jika dicermati lebih jauh, kajian tersebut memiliki atau bahkan saling mempunyai koneksitas keilmuan. Misalkan syarah, hasyiyah dan hermeneutik. Meskipun penyebutannya berbeda, namun di antara ketiganya hampir mempunyai tujuan yang sama yaitu berupaya memahami sesuatu (redaksi hadis Nabi, red). Syarah, yang merupakan kata yang berasal dari bahasa Arab sya-ra-ha – yasyrahu – syarhan, merupakan kata yang bermakna upaya menafsirkan, menerangkan atau membeberkan (fassara, bayyana, basat}a). Sedangkan ha>syiyah, juga merupakan kata bahasa Arab yang bisa bermakna sebagai komentar pinggir, catatan pinggir, tambahan, NB, atau bisa dikatakan sebagai catatan kaki (ha>misyun fil kita>b).
Kata ha>syiyah, sering juga dimaknai sebagai t}arafa, hadda, atau ja>nibun yang berarti sisi pinggir, ujung atau samping. Sedangkan kata hermeneutik, banyak yang mengartikan sebagai upaya dasar “penafsiran” atau interpretasi. Makna hermeneutik tersebut, pada perkembangannya mengalami perkembangan makna meskipun pada dasarnya adalah tetap bermakna “penafsiran” atau interpretasi. Dengan demikian, syarah sebetulnya bisa dianalogikan dengan tafsir. Kalau syarah, biasanya berada pada hadis, sedangkan tafsir berada pada level al-Qur’an. Akan tetapi definisi atau penganalogian tersebut bisa mengalami perkembangan bahkan mungkin mempunyai perbedaan yang sangat jauh dari di atas.

Sejarah Perkembangan Syarah Hadis.
Sejarah perkembangan syarah hadis, tentu sangat mengikuti perkembangan hadis. artinya, perkembangan syarah muncul setelah perkembangan hadis sudah mengalami beberapa dekade perjalanan. Yaitu setelah era sebabagaimana terlihat  sebaagai berikut ;
Rentetan catatan historis yang terekam dari sejumlah peristiwa-peristiwa yang mengitari hadis merupakan obyek dari pembahasan ini. Kehadirannya dimulai sejak kelahirannya sampai tumbuh dan berkembangnya dari generasi ke genarasi berikutnya. Hal tersebut terkait erat dengan respon masing-masing generasi yang berbeda-beda dari generasi satu dengan yang lainnya. Tentu saja, pembahasan terhadap masalah ini juga harus didukung dengan pembahasan terhadap sejarah perkembangan ‘Ulu>m al-H}adi>s|.
Terdapat perkembangan yang significant dalam isi maupun materi yang dibahas dalam beberapa kitab hadis. Dalam perjalanan hadis sejak masa pewahyuan sampai munculnya berbagai kitab standar dan variasi di dalamnya dapat dilihat dalam klasifikasi di bawah ini:
1.    عصر الوحى والتكوين, masa kelahiran hadis dan pembentukan masyarakat Islam.  Priode ini ditandai dengan pewahyuan  hadis oleh Nabi Muhammad saw.  dengan cara lesan, tertulis maupun demonstrasi praktis.  Terhadap penjagaan hadis Nabi Muhammad saw., pada masa tersebut dilakukan dengan cara menghafal dan terkadang jika memungkinkan bagi sahabat tertentu dapat menulis hadis-hadis yang diperolehnya.    Sampai di sini memunculkan diskusi panjang tentang tradisi penulisan hadis. Setidaknya ada dua hadis yang menerangkan tentang larangan penulisan hadis dan pembolehan penulisannya.  Di samping itu, masa ini juga dinamai dengan masa pembentukan masyarakat Islam. Karena pada masa inilah Nabi Muhammad saw. menggembleng masyarakatnya dengan baik dengan meninggalkan mutiara yang sangat berharga berupa al-Qur’an dan hadis.  Rentang waktu masa ini berjalan selama 23 tahun, selama Nabi Muhammad saw. diutus oleh  Allah swt. sebagai Rasulullah untuk menyebarkan ajaran Islam.
2.    عصر التثبت والاقلال من الرواية, masa pematerian dan penyedikitan riwayat. Hanya berjalan pada masa pemerintahan Khulafa’ al-Rasyidun (11-40 H.).  Masa ini ditandai dengan upaya sahabat besar dalam menerima dan meriwayatkan hadis. Hanya terhadap periwayat-periwayat tertentu saja yang dapat diterima. Oleh karena itu, nampak bahwa pada masa ini hadis tidak banyak yang dimaterikan karena adanya kehati-hartian sahabat dalam menerima dan meriwayatkan hadis. Hadis baru tersebar luas dan menjadi suatu yang penting sejak wafatnya Usman ibn Affan dan masa-masa sesudahnya. Persoalan  di bidnag politik lambat laun menjadi suatu persoalan kegamaan dengan munculnya justifikasi-justifikasi ajaran Islam melalui hadis.
3.    عصر الانتشار الرواية إلى الأمصار, masa penyebaran ke berbagai wilayah. Pelopornya adalah para sahabat kecil dan tabiin besar dari berakhirnya Khulafa’ al-Rasyidun sampai awal Dinasti Munawiyah abad pertama Hijrah. Hadis pada masa ini sudah tersebar ke berbagai wilayah kekuasaan Islam yang tidak hanya di wailayah Hijaz melainkan telah sampai ke Yaman dan bahkan sampai ke Afrika.  Penyebaran hadis tersebut juga dibarengi dengan munculnya madrasah-madrasah di berbagai daerah sebagai pusat  pendidikan keagamaan. Waktu priode ini adalah masa sahabat kecil sampai tabiin.
4.    عصر الكتابة والتدوين, masa pembukuan hadis dimulai awal abad ke-2 H. sampai di penghujung abad tersebut. Abad kedua Hijriyah merupakan mementum baru bagi perkembangan hadis di mana hadis yang sebelumnya dipelihara melalui tradisi hafalan dilakukan dengan cara pembukuan. Kitab hasil kodifikasi ulama pada masa tersebut yang masih ada sampai sekarang adalah Muwatta’ karya imam Malik ibn Anas.   Walaupun sebagai upaya awal,  namun apa yang dilakukan Malik ibn Anas merupakan suatu hal yang baru dan dapat dijadikan kajian oleh ulama sesudahnya. Ini merupakan revolusi dahsyat dan menimbulkan berbagai kritik yang dilakukan para orientalis.  Hadis adalah produk ulama abad pertengahan Islam.
5.    عصر التجريدوالتصحيح والتنقيح, masa penyaringan, pemeliharaan dan pelengkapan, berlangsung selama satu abad penuh dimulai awal sampai di penghujung abad ke-3 H.  Hadis-hadis yang dibukukan tidak seperti pada masa sebelumnya, kini telah ada upaya penyaringan dari unsur-unsur yang bukan hadis Nabi Muhammad saw. Hanya hadis-hadis tertentu yang dimasukkan dalam buku hadis.  Kitab-kitab hadis yang muncul dalam masa ini antara lain Musnad Ahmad,    kutub al-sittah, S}ah}i<h} al-Bukha>ri dan S}ah}i<h} Muslim.
6.    عصر التهذيب والترتيب والاستدراك, masa pembersihan, penyusunan, penambahan dan pengumpulan hadis, dari awal abad ke-4 sampai jatuhnya kota Bagdad tahuin 656 H. Mulai dari masa ini dan sesudahnya, ulama  yang berperan dalam kegiatan hadis disebut ulama mutakhkhirin. Kegiatan yang dilakukan hanya mencukupkan diri dengan mengutip kitab-kitab hadis yang ditadwin oleh ulama abad ke-2 dan 3 H. Oleh karena itu, corak tadwin pada masa ini dan sesudahnya telah beraneka ragam seperti menertibkan hadis, spesialisasi hadis, kitab-kitab komentar dan sebagainya. Seperti yang dilakukan oleh Ismail ibn Ahmad yang menghimpun kitab S}ah}i<h} al-Bukha>ri dan S}ah}i<h} Muslim  dalam satu kitab.
7.    عصر الشرح والجمع والتخريج والبحث عن الرواية والزوائد, masa penyarahan, penghimpunan, pentakhrijan dan pembahasan hadis. Rentang waktu relatif panjang dimulai tahun 656 H. sampai sekarang. Masa ini merupakan kelanjutan masa sebelumnya dan menambah semakin banyaknya khazanah hasil tadwin ulama hadis. Jika dihubungkan dengan sejarah perkembangan ‘Ulu>m al-H}adi>s|, maka masa ini merupakan suatu masa keemasan dan kematangan ‘Ulu>m al-H}adi>s|.  Oleh karena itu, tidak heran jika masa tarakhir perkembangan hadis telah menyempurnakan dirinya dengan berbagai karya hadis yang tetap mengacu pada hasil ulama sebelumnya, mutaqaddimin. Hasil karya ulama periode ketujuh antara lain syarah S}ah}i<h} al-Bukha>ri seperti Fath al-Bari karya al-Asqalani, Umdat al-Qari karya Muhammad ibn Ahma al-Aini dan Irsyad al-Sari karya al-Qastalani.  Hal serupa juga ditemukan pada kitab-itab lain seperti Sahih Muslim, Sunan al-Tirmizi, Sunan al-Nasa’i, dan Sunan Ibn Majah.
Priodesasi di atas terkesan lebih terperinci dan menyebut berbagai generasi yang terlibat banyak dalam setiap tahap perkembangan hadis. Oleh karena itu, terdapat tujuh tahapan.  Namun, pada perkembangannya ada juga ulama yang hanya membagi ke dalam tiga priode saja seperti yang dilakukan oleh Muhammad Ajajj al-Khatib. Ketiga periode tersebut masing-masing, qabl al-tadwin (sebelum pembukuan), inda al-tadwin (masa pembukuan) dan ba’da al-tadwin (setelah pembukuan).  Pembahasan  yang dilakukan nampak bahwa hanya berpatokan pada prestasi besar umat Islam dalam menjaga hadis. Tradisi  hapalan ke tradisi tulis oleh ‘Ajjaj  al-Khatib dianggap sebagai sesuatu yang penting. Oleh karena itu, masa-masa sebelum dan masa sesudah pembukuan sudah cukup dikategorikan secara general dengan menafikan peristiwa-peristiwa yang terjadi tiap priodenya.
Sementara Abd al-Aziz al-Khulli dalam bukunya Tarikh Funun fi al-Hadis membagi dalam lima priodesasi.  Secara lengkap dimulai dari masa awal sampai akhir, حفظ الســــنة فى الصدور (1) تدويــنها مختلطة بالفتـــاوى  (2)  إفرادها بالتــدوبن (3) تجريد الصحيح (4) تهذيبها بالترتيب والجمع والشرح (5). Kelima priodesasi yang dikemukakanoleh al-Khalili ini agak terperinci dengan melihat berbagai peristiwa yang terjadi pada masa sesudah tadwin yang  membedakan masa sebelumnya.
Bagi Abd al-Aziz al-Khulli, masa sebelum pembukuan hanya dimasukkan dalam satu priode saja yaitu masa penjagaan sunnah dalam hafalan, dalam masa ini setidaknya ada tiga masa penting dalam perkembangan hadis. Ketiga masa tersebut adalah masa pewahyuan dan pembentukan masyarakat muslim, masa pematerian hadis dan penyedikitan riwayat hadis oleh para sahabat besar (khulafa’ al-rasyidun), dan masa penyebaran riwayat hadis ke berbagai pelosok wilayah Islam yang dilakukan oleh sahabat besar dan tabiin. Namun demikian, apa yang dilakukan al-Khulli dalam pembagiannya sesudah masa pembukuannya hampir mirip dengan yang dilakukan pembagian tujuh priode.

Pada zaman yang terakhir tersebut, abad ke VI/ VII, setting perkembangan hadis, sangat diperlukan adanya pemaparan yang jelas dari beberapa hadis yang dipandang sulit untuk dipahami (Ga>rib al-Hadis) guna dijadikan rujukan untuk memecahkan persoalan umat Islam saat itu. Hal itu karena semakin bertambahnya persoalan dan dibutuhkan penafsiran/ pensyarahan redaksi-redaksi hadis yang dibilang rumit. Karena itu, kitab syarah tidak muncul secara seketika namun ada geneologi dan rentetan-rentetan sejarah yg panjang, misalkan ada embrio munculnya kitab syarah, kitab syarah era klasik (midle era), dan era kontemporer.

Embiro Metodologi Syarah Klasik-Kontemporer
Peneropongan mengenai syarah hadis, tentu mau tidak mau (willy nilyy), harus melihat sejarah awal atau paling tidak sesuatu sebelum munculnya kitab-kitab syarah. Syarah hadis muncul, diasumsikan -paling tidak- setelah berkembangnya beberapa masa seperti; masa pewahyuan al-Qur’an, penulisan atau penyusunan kitab hadis, pengecekkan atau penelitian hadis, dan masa-masa pembersihan dari beberapa isu inkarus sunnah. Setelah masa tersebut terlewati, baru kemudian masa syarah hadis muncul. Tentu munculnya syarah-syarah hadis tersebut dibarengi dengan beberapa kitab-kitab syarah dan munculnya kitab tersebut dipastikan bukan bebas nilai. Ia mempunyai tujuan dan maksud yang beragram bahkan berimplikasi positif meskipun juga tak menafikan akan implikasi negatif yang kadang juga dirasakan.
Embrio kelahiran syarah, juga bisa dikatakan atau dimulai sejak kelahiran Nabi saw  sampai lahirnya tradisi syarah secara spesifik dan terpisah. Meskipun demikian, tradisi yang berkembang hanya sebatas dalam upaya menjaga Hadis, sebagai sumber ilmu, sebagai kegiatan tafaqquh fi al-din, sebagai penjelas al-Qur’an, kadang juga tradisi sebelum munculnya kitab Syarah, hadis dijadikan sebagai penjelas dalam Kitab Tafsir al-Tabari, dll.
Syarah Era Klasik muncul, palingtidak dimulai dari  abad ke-6-12. hal itu momentum dengan kelahiran kitab-kitab syarah sesuai kitab induk. Terjadinya upaya pengembangan syarah dari kitab induk ke kitab hadis hasil ulama muta’akhkhirin, ex. Bulugh al-Maram dengan Subul al-Sala>m, dll. Adapun Syarah Era Kontemporer, dimulai dari abad ke-13 H. Lahirnya syarah koonatemporer juga bisa dikarekan adanya kemunduran dalam keinginan memahami suatu hadis sesuai kebutuhan masyarakat. Dengan beberapa metode dan pendekatan syarah yang dipunyainya, pensyarahan hadis terus berkembangn sampai kemudian bermunculannya beberapa metode. Misalkan metode hermeneutik, yang diasumsikan juga turut mewarnai beragramnya metode pensyarahan, dipandang cukup memberikan solusi pembacaan yang cukup sesuai dengan problem masyarakat.
Kehadiran metode hermeneutik merupakan angin segar dalam penyarahan hadis. Penysarahan hadis yang ada dengan metode tajzi’i dan tahlil sekarang sudah tidak masanya lagi karena tidak mungkinnya dibahas secara keseluruhan suatu hadis seperti tartib suatu kitab dan masalah yang berkembang sekarang terlalu banyak dan membuat untuk menyegerakan penjabaran dan pembahasan dengan landasan yang ada.  Metode Hermeneutik dan dalam bingkai tematik agaknya mendesak dilakukan saat itu, seperti merespon kepemimpinan perempuan dalam ranah publik (presiden, dan sebagainya) yang terjadi pada tahun 1999. Kehadiran hermeneutik juga tidak terlepas dari pertumbuhan dan kemajuan pemikiran tentang bahasa dalam wacana filsafat dan keilmuan lain.
Dalam studi keislaman, hermeneutik sudah lama dikenal dan masuk dalam kajian tafsir dan lainnya. Padanan kata yang dapat dianggap sebagai hermeneutik adalah tafsir, ta’wil, syarh dan bayan. Tradisi tersebut telah menjadi bagian dari perkembangan keilmuan keislaman baik dalam bidang tafsir, fiqih, kalam maupun tasawuf.

Potret Syarah dalam Masing-Masing Kategorisasi
Sebagaimana diuraikan di atas, para ulama’ muhaddisin, sebetulnya telah banyak mencoba melakukan pensyarahan (memberikan pemahaman) terhadap hadis misalkan hal itu terdapati pada pensyarahan al-kutub al-sittah. Pensyarahan terhadap hadis yang terdapat dalam kitab Sahih al-Bukhari misalnya, telah muncul kira-kira 82 kitab syarah yang ditulis bahkan mungkin lebih dari itu. Di antaranya yang bisa dicermati adalah karya Syamsuddin Muhammad bin Yusuf bin Ali al-Kirmany, al-Kawa>kib al-Dira>ri fi Syarh Sahih al-Bukha>ri, atau karya Ibn Hajar al-Asqalany, Fath al-Ba>ri bi Syarh Sahi>h al-Bukha>ri, bahkan karya Imam Nawawi yang berjudul Syarh al-Bukha>ry atau karya Badruddin Mahmud bin Ahmad al-’Aini al-Hanafy yang berjudul ‘Umdah al-Qa>ry. Atau karya lain yang bisa disebut, misalkan, kitab-kitab syarh Muslim; Ikma>l al-Mu’allim fi Syarh Sahi>h Muslim, atau Kitab al-Mu’allim bi Fawa>’id Kita>b Muslim, dan Sahi>h Muslim bi Syarh al-Nawawi>.
Apa yang terlihat dalam metode pensyarahan hadis-hadis Nabi, bisa dikatakan hampir mempunyai kemiripan dengan metode penafsiran al-Qur’an. Para ulama’ yang telah mempersembahkan karya-karya mereka di bidang Syarh al-hadis, jika dicermati (metodologi pensyarahan) akan ditemukan metode seperti metode tahli>li>, ijma>li>, dan metode muqo>rin. Metode pensyarahan tahli>li> misalkan, akan ditemui di dalamnya uraian pemaparan segala aspek yang terkandung dalam hadis serta menerangkan makna-makna yang tercakup di dalamnya sesuai dengan kecenderungan dan keahlian pensyarahan. Misalkan diuraikannya sistematika hadis sesuai dengan urutan hadis yang terdapat dalam sebuah kitab hadis yang dikenal dari al-kutub al-sittah, kemudian dimulainya dengan penjelasan kalimat demi kalimat, hadis demi hadis secara berurutan.
Uraian pensyarahannyapun menyangkut aspek yang dikandung hadis seperti kosa kata, konotasi kalimatnya, latar belakang turunnya hadis, kaitannya dengan hadis lain, dan pendapat-pendapat yang beredar di sekitar pemahaman hadis tersebut baik yang berasal dari sahabat, tabi’in maupun para ulama’ hadis. Contoh dari kitab syarah yang menggunakan metode tahli>li> antara lain; Fath al-Ba>ri bi Syarh Sahi>h al-Bukha>ri karya Ibn Hajar al-Asqalani, Al-Kawa>kib al-Dira>ri fi Syarh Sahih al-Bukha>ri karya Syamsuddin Muhammad bin Yusuf bin Ali al-Kirmany, kitab Irsya>d al-Sa>ri> Li Syarh Sahi>h al-Bukha>ri> karya Ibn al-Abbas Syihab al-Din Ahmad bin Muhammad al-Qastalani, atau kitab Syarh al-Zarqa>ni> ala> Muwatta’ al-Ima>m Malik karya Muhammad bin Abd al-Baqi’ bin Yusuf al-Zarqani, dan lain-lain.
Adapun metode pensyarahan model ijma>li (global), hampir mempunyai kemiripan dengan model pensyarahan tahlili, namun mempunyai batasan perbedaan yang tipis dalam segi uraiannya. Dalam metode tahlili uraiannya sangat terperinci sehingga metode pensyarahannya lebih banyak dapat mengemukakan pendapat dan ide-idenya. Berbeda dengan metode syarah ijmali yang tidak memiliki ruang untuk mengemukakan pendapat dan ide-ide pensyarah. Karena itu, penjelasan yang sangat umum dan sangat ringkas merupakan syarah yang dimiliki metode ijmali. Namun tidak menutup kemungkinan uraian panjang lebar juga diberikan tatkala sebuah matan hadis tertentu membutuhkan penjelasan yang detail. Akan tetapi penjelasannya tidak seluas model pensyarah tahlili. Beberapa contoh kitab hadis yang menggunakan model ijmali adalah sebagai berikut;
Kitab ‘Aun al-Ma’bu>d Syarh Sunan Abi> Da>ud karya Muhammad bin Asyraf bin Ali Haidar al-Siddi>qi> al-Azi>m A>ba>di>. Kitab Qu>t al-Mughtazi Ala> Ja>mi al-Turmu>zi karya Jala>l al-Di>n al-Suyu>ti>. Atau kitab seperti Syarh al-Suyu>ti li Sunan al-Nasa’i karya Jala>l al-Di>n al-Suyu>ti. Syarah dengan menggunakan metode ijmali tersebut terkesan sangat mudah dipahami karena menggunakan bahasa yang mudah, singkat dan padat sehingga pemahaman terhadap kosa kata yang terdapat dalam hadis lebih mudah didapatkan karena pensyarah langsung menjelaskan kata atau maksud hadis dengan tidak mengemukakan ide-ide atau pendapatnya secara pribadi. Berbeda dengan model tahlili>  yang sangat berpeluang mengemukakan ide-ide atau pendapatnya secara pribadi.
Adapun metode pensyarahan hadis yang menggunakan model syarah muqa>rin, sangatlah berbeda dengan kedua model di atas. Model syarah muqa>rin ini biasanya berupaya membandingkan hadis yang memiliki redaksi yang sama dan atau memiliki redaksi yang berbeda dalam kasus yang sama, dan kadang juga model ini berusaha membandingkan berbagai pendapat ulama’ syarah dalam mensyarah hadis.
Dengan demikian, model syarah muqa>rin mempunyai cakupan yangsangat luas, tidak hanya membandingkan hadis satu dengan yang lainnya, akan tetapi dibandingkan juga pensyarah lain dalam mensyarah suatu hadis. Salah satu kitab syarah yang menggunakan model syarah muqa>rin ini misalkan; kitab Sahi>h Muslim bi Syarh al-Nawawi> karya Imam Nawawi. Kitab lainnya yang mengunakan model syarah muqa>rin adalah kitab ‘Umdah al-Qa>ri> Syarh Sahi>h al-Bukha>ri> karya Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud bin Ahmad al-Aini.
Model syarah muqa>rin ini, metodenya tidak terbatas pada perbandingan analisis redaksional an sich, melainkan juga mencakup pada perbandingan penilaian periwayat, kandungan makna dari masing-masing hadis yang diperbandingkan. Dalam memperbandingkan misalkan, pensyarah diidealkan mampu mengurai berbagai aspek yang menyebabkan timbulnya perbedaan tersebut, seperti latar belakang munculnya hadis (asba>b wuru>d al-hadi>s) yang memiliki ketidaksamaan dan lain-lain. Dipastikan akan dijelaskan di dalamnya mengapa hal itu (apapun) memiliki perbedaan, apa faktor dan sebab hal itu bisa berbeda dan yang lainnya. Diperlukan penelaahan yang seksama (dalam metode muqa>rin) oleh pensyarah terhadap berbagai pendapat yang dikemukakan oleh para pensyarah hadis sehubungan dengan pemahaman hadis yang sedang dibahas tersebut.
Syarah dengan menggunakan metode muqa>rin ini, memberikan nuansa kekayaan dalam pemahaman karena dapat menampung semua pendapat dari para ulama’ sesuai dengan kaidah-kaidah pemahamannya. Selain itu juga, bahwa peluang untuk selalu menghargai pendapat para ulama’ yang berbeda atau bahkan kontradiktif, bisa diterapkan dalam model metode syarah muqa>rin ini sehingga sikap toleran yang menyebabkan ketidak fanatikan terhadap suatu aliran atau pendapat tertentu bisa diterapkan. Begitu juga dalam model metode syarah muqa>rin ini, dapat menghindarkan dari pecahnya persatuan dan kesatuan karena didalamnya dijelaskan sekecil apapun yang menyebakan sebuah perbedaan terjadi. Meskipun demikian, model metode syarah muqa>rin ini terkesan sangat tidak cocok atau tidak relevan bagi pembaca tingkat pemula.
Berbagai metode syarah hadis di atas, tentu juga disertai dengan pendekatan memahami hadis Nabi. Hal itu karena dalam mengkaji hadis, tentu dibutuhkan adanya pemahaman dalam melihat status Nabi dan konteks sebuah hadis pada saat sebuah hadis disabdakan serta mengetahui bentuk-bentuk matan hadis. Ada beberapa pendekatan dalam memahami hadis Nabi, misalkan; pendekatan bahasa, historis, sosiologis, sosio-historis, antropologis dan psikologis atau bahkan pendekatan yang lainnya.
Secara kasuistik, kadangkala ditemukan sedikit fanatisme dalam pensyarahan hadis-hadis Nabi sebagai akibat dari syarah yang subyektif. Sikap subyektif ini hadir dari fanatisme madzhab yang sangat berlebihan dan hal ini dapat menimbulkan kekeliruan dalam syarah yang diberikan. Tentu apa yang akan dicari dalam model pensyarahan hadis seperti ini adalah mencari legitimasi hadis untuk melakukan pembenaran pemikiran dan tindakan sekaligus untuk meyakinkan para pengikut mereka bahwa ajaran yang mereka kembangkan adalah benar.
Kitab-kitab hadis yang berupaya disyarahkan misalnya kitab hadis karya Sahih Bukhari yang disyarahkan oleh Al-Asqala>ni> dengan kitabnya Fath al-Ba>ry, dan Irsya>d al-Sa>ri> oleh al-Qast}ala>ni> (923 H.), S}ah}i>h Imam Muslim disyarahkan oleh al-Nawawi dengan kitab al-Minhaj dan al-Zawawi dengan karyanya Ikma>l al-Ikmal (743 H.), Sunan Abu> Da>wu>d disyarahkan oleh al-Abadiy dengan Aun al-Ma’bud dan Syarah Zawa>id Abu> Da>wu>d oleh Ibn al-Mualaqqin (804 H.), al-Turmuzi  disyarahi oleh al-Suyuti dengan kitabnya Qut al-Mugtazi dan Syarah Zawa>id Jami’ al-Tirmizi,  Sunan al-Nasa’i oleh al-Suyuti dan al-Sindi dengan Syarah (ta’liq)-nya, Ibn Majah oleh al-Darimi (808 H.) dalam al-Diba>jah dan al-Suyuti dalam Miahbah al-Zuja>jah.
Fenomena ini berlanjut dengan klasifikasi yang dikemukakan  Nur al-Din ‘Itr dan Zubayr Siddiqi  di atas dengan memberikan syarah-syarah terhadap kitab-kitab yang menjadi trend pada saat itu. Di samping itu, juga memunculkan pembahasan  hadis-hadis dalam tema-tema tertentu, seperti kitab Subul al-Sala>m oleh al-S}an’aniy (1182 H.) dan  Nayl al-Aut}a>r oleh al-Syauka>ni< (1250 H.).
Umumnya, ulama memberikan tafsiran atas hadis-hadis hanya terfokus secara tajzi’i dalam konteks tahlili dan ijmali. Penjelasan yang dilakukan ulama hanya sebatas menguraikan makna kata-perkata dalam hadis yang terdapat dalam suatu kitab hadis dan kemudian menjelaskannya secara sekilas. Penjelasan yang dilakukan tidak saja terhadap materi hadis yang terdapat dalam matan (text) hadis melainkan juga terhadap masalah jalur periwayatan hadis.
Tradisi syarah dan memberi catatan kaki sering disebut dengan menta’liq. Kata menta’liq berasal dari kata ’allaqa – yu’alliqu – ta’liqan. Ta’li>q kadang juga dimaknai ha>syiyah, tahmi>syah, ta’li>qah. Banyak disertasi dan berbagai karya tulis yang mengkhususkan masalah ini terutama dalam berbagai kitab yang masih membutuhkan penelaahan secara serius. Kitab-kitab ini pada umumnya masih dalam bentuk manuskrip dan keberadannya masih perlu diteliti ulang dan diberi penjelasan. Biasanya ulama melakukan hal ini ditempatkan dalam  catatan kaki atau disamping kitab aslinya yang disebut dengan hawasi. Tradisi seperti ini dilakukan oleh al-Qadi Iyadh dalam al-Imla’-nya . Terkadang, ulama melakukannya dengan bentuk al-takhrij, yakni dengan membuat garis pemisah  antara yang tertulis dalam kitab dengan syarahnya.
Di samping dua bentuk penyuntingan di atas, juga ditemukan lima bentuk lain dalam tradisi ini, misalnya al-tashih.  Cara yang ditempuh adalah menuliskan lafal صح dalam di atas suatu kalimat atau di sampingnya. Atau dengan cara al-tadbib (al-tamrid),  atas hadis yang diangap sahih yang dianggap rusak lafal dan maknanya.
Apa yang dilakukan ulama terus berjalan kapan dan di mana mereka berada. Transmisi semacam ini memungkinkan berbagai karya hadis ditulis dalam berbagai bahasa. Hadis nabi yang tertulis dalam bahasa Arab diterjemahkan dalam bahasa mereka masing-masing sesuai dengan kebutuhan masyarakat pada masanya. Secara umum mereka yang menulis kebanyakan adalah ulama yang pernah belajar ke Hijaz dan menetap di sana. Oleh karena itu, dalam khazanah ilmu keislaman di Indonesia tidak heran kalau banyak kitab-kitab hadis dan kitab-kitab lainnya yang ditemukan dalam bentuk bahasa Indonesia namun isinya mirip dengan berbagai karya ulama dahulu.
Kenyataan ini tidaklah dipungkiri, apa yang dilakukan bukanlah suatu yang pertama kali dilakukannya. Para pendahulu mereka sudah terbiasa melakukan kegiatan ini. Adanya beberapa kitab fiqih yang beredar di pesantren seperti kitab Fath al-Qarib ditemukan dalam bahasa Melayu dengan judul Mir’at al-Tullab. Demikian juga terhadap kitab lain seperti Muharrar oleh al-Syafi’iy kemudian diberi syarah menjadi kitab Minhaj al-T}a>libi>n oleh Imam Nawawi, kemudian disyarahi oleh al-Mahalli dengan terbitnya kitab Kanz al-Ragibi>n, Minhaj al-Tulla>b al-Ansari, Tuhfat al-Muhtaj oleh Ibn Hajar, al-Syarbini dengan kitab Mugni al-Mumtaj dan Nihayah al-Mumtaz oleh al-Ramli merupakan mata rantai panjang adanya tradisi syarah dalam kitab fiqih.  Demikian juga,  hal tersebut nampak dalam tradisi hadis. Di Sunda  terdapat banyak manuskrip yang ditulis oleh Kiyai Sanusi yang berisi hadis-hadis Nabi Muhammad saw.
Dalam perpustakaan nasional dan beberapa katalogus yang beredar banyak ditemukan kitab hadis yang ditemukan di Indonesia baik yang berbahasa Arab, Melayu, Jawa maupun Sunda. Keanekaragaman tersebut tentu didasarkan atas skriptorium di mana kitab itu ditulis dan tradisi mana yang mempengaruhinya.
Sampai di sini, jelaslah bagi kita bahwa kegiatan ulama dalam memberikan penjelasan, pensyarahan dan penafsiran atas hadis-hadis  nabi tidak terhenti hanya dalam penghimpunan dalam kitab-kitab tertentu saja, melainkan juga diterjemahkan dalam berbagai bahasa sesuai dengan tempat dan waktu ulama yang menyalinnya. Tradisi ini diperkuat dengan adanya tempat pendidikan di Hijaz dan penyebaran melalui perdagangan di mana peran suadagar kaya sangat dominan dalam penulisan suatu karya tulis.
Diakui atau tidak khazanah keilmuan hadis dan bahkan yang lainnya dalam Islam berkembang dengan pesatnya. Hadis  bahkan masalah-masalah yang terkait dengan keilmuan keislaman sangat subur seiring dengan perkembangan kebutuhan umat manusia. Lihat Tabel berikut ini;

Tabel : 1

CIRI-CIRI METODOLOGI SYARAH HADIS
KLASIK & KONTEMPORER

KLASIK    KONTEMPORER
– Tema Sesuai Kitab Induknya.    – Tema Kontekstual
– Bentuk Utuh Sesuai Kitabnya    – Bentuk Tidak Utuh / per Tema
(Sesuai Kebutuhan)

- Metode: Tahlili, Ijma>l, Muqa>rin     – Metode : Tematik-Kontekstual

- Pendekatan : Bahasa, Historis.    – Pendekatan : Hermeneutik,
Fenomenologi
– Hasil : The Original Meaning    – Hasil : Applicable Meaning
– Paradigma : Posivistik / Post-
Posivistik    – Paradigma : Kritik-
Partisipatoris – Solutif
– Bayani, Burhani    – Irfani

- etc    – etc

Tabel : 2

METODE PENDEKATAN SYARAH HADIS KLASIK & KONTEMPORER

METODE    PENDEKATAN
-Tahlili
    bil ma’sur
    birra’yi    -Bahasa
-Ijmal    -Historis
-Muqarin    -Sosiologis
-Sosio-Historis
-Antropologis
-Psikologis

Tabel : 3

PRODUK KITAB SYARAH HADIS

METODE    KITAB

-Tahlili    1). Fath al-Ba>ri bi Syarh Sahi>h al-   Bukha>ri karya Ibn Hajar al-Asqalani.
2). Al-Kawa>kib al-Dira>ri fi Syarh Sahih al-Bukha>ri karya Syamsuddin Muhammad bin Yusuf bin Ali al-Kirmany.
3). Irsya>d al-Sa>ri> Li Syarh Sahi>h al-Bukha>ri> karya Ibn al-Abbas Syihab al-Din Ahmad bin Muhammad al-Qastalani.
4). Syarh al-Zarqa>ni> ala> Muwatta’ al-Ima>m Malik karya Muhammad bin Abd al-Baqi’ bin Yusuf al-Zarqani
5). Dll
-Ijmal    1). ‘Aun al-Ma’bu>d Syarh Sunan Abi> Da>ud karya Muhammad bin Asyraf bin Ali Haidar al-Siddi>qi> al-Azi>m A>ba>di>.
2). Qu>t al-Mughtazi Ala> Ja>mi al-Turmu>zi karya Jala>l al-Di>n al-Suyu>ti>.
3). Syarh al-Suyu>ti li Sunan al-Nasa’i karya Jala>l al-Di>n al-Suyu>ti.
4). Dll.
-Muqarin    1). Sahi>h Muslim bi Syarh al-Nawawi> karya Imam Nawawi.
2). ‘Umdah al-Qa>ri> Syarh Sahi>h al-Bukha>ri> karya Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud bin Ahmad al-Aini.
3). Dll.

Dengan demikian, kegiatan ulama dalam memberikan penjelasan, pensyarahan dan penafsiran atas hadis-hadis nabi tidak terhenti hanya dalam penghimpunan dalam kitab-kitab tertentu saja, melainkan juga diterjemahkan dalam berbagai bahasa sesuai dengan tempat dan waktu ulama yang menyalinnya. Tentu upaya pensyarahan tersebut, juga dilandasi dengan pertanggung jawaban metode dan pendekatan yang dimilikinya. Karena itu pensyarahan terhadap kitab-kitab hadis, dengan demikian, mempunyai berbagai metode dan pendekatan yang cukup bervariasi. Tentu hal itu, bisa dianggap wajar ketika setting masyarakat Islam di sekitar zamannya juga cukup bervariasi.
Karena itulah, selain pensyarahan kitab-kitab hadis sangatlah tidak bebas nilai, tujuan dan maksud, setidaknya ada tiga trend pensyarahan hadis yang dilakukan ulama dari era klasik hinga kontemporer yang berupaya untuk: menjelaskan makna hadis ditinjau dari berbagai sudut, kecenderungan membahas secara luas dan memberi penjelasan berbagai kata yang sulit dipahami sebagaimana yang ada dalam kitab-kitab gari>b al-hadis & yang lainnya.

Stan , 15 Februari 2012

PERAN LAKI-LAKI DALAM PENDIDIKAN KELUARGA*

Apabila ada cinta dalam perkawinan,

Akan ada suasana harmoni dalam keluarga,

Ketika suasana harmoni tercipta dalam rumah,

Maka ada kedamaian dalam masyarakat,

Apabila ada kedamaian dalam masyarakat,

Maka akan tercipta kemakmuran dalam negara,

Apabila ada kemakmuran dalam negara,

Maka akan ada kedamaian di seluruh dunia

(Filsafat Confusius) [1]

 

Pengantar

Lingkungan keluarga merupakan lingkungan pendidikan yang pertama, karena dalam keluarga inilah anak pertama-tama mendapat didikan dan bimbingan. Tugas utama dari keluarga bagi pendidikan anak sebagai peletak dasar bagi pendidikan. Orang tualah yang menjadikan anaknya baik atau buruk. Dari sinilah banyak cara menjadikan ranah pendidikan keluarga harus lebih efektif dan menghasilkan generasi yang baik. Seperti upaya pendidikan dilakukan jauh sebelum anak lahir, yakni di  dalam kandungan. [2]

Sering kali yang sangat berperan dalam pendidikan keluarga adalah ibu (perempuan). Hal ini disebabkan oleh ibulah yang lebih banyak dalam kegiatan kerumahtanggaan (domestic).  Kebalikannya, laki-laki (ayah) banyak berperan di sektor luar (publik). Ungkapan tersebut didukung hasil penelitian Nurun Najwah yang dilakukan di lingkungan akademisi di UIN Sunan Kalijaga yang berkesimpulan bahwa adanya peran ganda perempuan dalam keluarga terkait culture of law keluarga dan masyarakat.[3]

Ayah bagaikan gunung yang tinggi, sedangkan ibu bagaikan lautan yang luas, di dalam pendidikan keluarga mereka berdua memiliki keunggulan masing-masing. Kedua potrensi yang ada dalam orang tua harus dimaksimalkan. Makalah singkat ini akan beripaya membahas peran ayah (laki-laki) dalam pendidikan keluarga. Sebelum membahas lebih jauh tentang peran laki-laki dalam pendidikan, akan dibahas pendidikan keluarga.

Pendidikan Keluarga 

Pendidikan dalam arti luas mencakup seluruh proses hidup dan segenap bentuk interaksi individu dengan lingkungannya, baik secara formal, non formal maupun informal, sampai dengan suatu taraf kedewasaan tertentu.  Adapun dalam konteks Islam ada istilah long life education. Dalam pandangan ilmuan antara lain:

1.      LANGEVELD : setiap usaha, pengaruh, perlindungan dan bantuan yang diberikan kepada anak tertuju kepada pendewasaan anak tersebut atau membantu anak agar cukup cakap melaksanakan tugasnya sendiri

2.      JOHN DEWEY : proses pembentukan kecakapan2 fundmental secara intelektual dan emosional ke arah alam dan sesama manusia

3.       J.J. ROUSSEAU : memberi kita perbekalan yang tidak ada pada masa kanak-kanak, akan tetapi kita membutuhkannya pada waktu dewasa

4.       DRIYARKARA : pemanusiaan manusia muda atau pengangkatan manusia muda ke taraf insani

5.      KI HAJAR DEWANTARA : menuntun segala kekuatan kodrat yang ada pada anak, agar mereka sebagai manusia dan sebagai anggota masyarakat dapatlah mencapai keselamatan dan kebahagiaan setinggi-tingginya

6.      UNDANG2 NO. 20 TAHUN 2003

Pendidikan adalah usaha sadar dan terencana untuk mewujudkan suasana belajar dan proses pembelajaran agar peserta didik secara aktif mengembangkan potensi dirinya untuk memiliki kekuatan spiritual keagamaan, pengendalian diri, kepribadian, kecerdasan, akhlak mulia, serta keterampilan yang diperlukan dirinya, masyarakat, bangsa dan negara.

Sungguh mulia tujuan pendidikan itu. Namun, dengan banyaknya peristiwa dan kekurangan yang ada dalam dunia pendidikan, menuntut di antara masyarakat untuk membuat trobosan, antara lain dengan membuat pendidikan alternative.  Berbagai program pendidikan yang dilakukan dengan cara berbeda dari cara tradisional. Secara umum pendidikan alternatif memiliki persamaan, yaitu: pendekatannya bersifat individual,  memberi perhatian besar kepada peserta didik, orang tua/keluarga, dan pendidik serta dikembangkan berdasarkan minat dan pengalaman.

Menurut Jery Mintz, [4] Pendidikan alternatif dapat dikategorikan dalam empat bentuk pengorganisasian, yaitu:

1.      Sekolah public pilihan (public choice);

2.      Sekolah/lembaga pendidikan publik untuk siswa bermasalah (student at risk);

3.      Sekolah/lembaga pendidikan swasta/independent dan

4.      Pendidikan di rumah (home-based schooling).

Pendidikan di Rumah (Home Schooling) dengan Peran Ayah yang lebih/Meningkat

Termasuk dalam kategori ini adalah pendidikan yang diselenggarakan oleh keluarga sendiri terhadap anggota keluarganya yang masih dalam usia sekolah. Pendidikan ini diselenggarakan sendiri oleh orangtua/keluarga dengan berbagai pertimbangan, seperti: menjaga anak-anak dari kontaminasi aliran atau falsafah hidup yang bertentangan dengan tradisi keluarga (misalnya pendidikan yang diberikan keluarga yang menganut fundalisme agama atau kepercayaan tertentu); menjaga anak-anak agar selamat/aman dari pengaruh negatif lingkungan; menyelamatkan anak-anak secara fisik maupun mental dari kelompok sebayanya; menghemat biaya pendidikan; dan berbagai alasan lainnya

Ingat, waktu kita hanya sedikit, anak tidak selamanya anak-anak, anak-anak terus berkembang menjadi  remaja dan dewasa. Pada akhirnya, jangan sampai ketinggalan moment penting  bersama anak. [5] Masa kecil anak, ibu harus bertanggung jawab lebih banyak, karena saat itu anak membutuhkan asuhan yang cermat dari ibu. Posisi kodrati ibu yang harus menyusui tidak bisa digantikan, namun jika ayah sejak dini berpartisipasi dalam kebersamaan menjaga buah hatinya, misalnya menemani ketika malam hari dan bersenda gurau. [6] Setelah anak itu tumbuh besar, ayah harus memberi didikan yang lebih banyak.

Pada kenyataannya telah terbukti, bahwa masalah kecil dalam keseharian seorang anak acapkali menggantungkan ibunya. Tetapi di saat kritis dalam kehidupan, saat menghadapi masalah yang lebih besar, mereka akan menggantungkan pada ayahnya. Tidak peduli bagaimana pun juga, dalam masalah mendidik anak sebagai seorang ayah tidak boleh sama sekali melepas tanggung jawab dan tidak mau ikut mengurus, tanggung jawab ini harus diemban. Pendidikan keluarga telah menghimbau kaum pria untuk turut mendidik, dan sebagai seorang ayah harus mengemban tanggung jawab untuk mendidik anak-anaknya.

Jangan melimpahkan tanggungjawab anak kepada isteri saja atau bahkan pembantu. Sebagai seorang ayah, mencampakkan tanggung jawab untuk mendidik anak-anaknya merupakan suatu kesalahan yang sangat besar. Anak-anak yang menerima pendidikan dari kaum perempuan (ibu-ibu) dewasa ini sudah cukup banyak. Bukankah di TK, SD dan SMA guru perempuan lebih banyak?

Sebuah kasus: ada seorang anak lelaki yang nyalinya sangat kecil, di dalam kelas dia tidak berani mengacungkan tangan untuk menjawab pertanyaan, walaupun menjawab suaranya pun kecil bagaikan suara nyamuk. Rapor pelajarannya selalu tidak bisa meningkat ke atas. Penelitian dan penyelidikan terhadap atas anak tersebut dilakukan.  Hasilnya adalah  anak tersebut waktu di rumah selalu mengikuti ibunya, dan ibunya  ternyata bernyali sangat kecil, selalu takut anaknya terluka, maka dari itu dia selalu melindungi dan memborong semua pekerjaan, oleh sebab itu anaknya berwatak introvert (tertutup) dan bernyali kecil. Rekomendasi yang dilakukan adalah agar si ayah lebih banyak melakukan komunikasi dengan anaknya, dan pendidikan di dalam rumah dari ayah. Akhirnya, sang ayah mengajak si anak untuk pergi mendaki gunung, mendayung perahu, jiwa yang tak mengenal bahaya dan kesulitan serta besar dan lapang ini telah memberi pengaruh kepada watak dari anak itu. Akhirnya, nyali dari anak kian hari kian besar, di dalam kelas penuh dengan semangat mengacungkan tangan menjawab pertanyaan, rapor pelajarannya pun meningkat ke atas.

Adapun fungsi dan peranan pendidikan keluarga[7] adalah:

  1. Pengalaman pertama masa kanak-kanak
  2. Menjamin kehidupan emosional anak
  3. Menanamkan dasar pendidikan moral
  4. Memberikan dasar pendidikan sosial
  5. Peletakan dasar-dasar agama

Dari  sisi ajaran agama, dalam Q.S. al-Tahrim (66) 6, dalam penafsiran al-Sa’di[8] diungkap bahwa: “Tidak akan selamat seorang hamba kecuali jika ia telah menunaikan perintah Allah terhadap dirinya dan terhadap siapa saja yang dibawah tanggung jawabnya dari para istri dan putra-putrinya, serta yang lainnya yang dibawah kewenangan dan pengaturannya. Tentunya, tangungjawab di dalam berkeluarga adalah berdua, ayah dan ibu (laki-laki dan perempuan). Tentunya, lima hal di atas dapat dijadikan indikator dalam kesuksesan mengantarkan penddiikan anak-anaknya di lingkungan keluarga.

Simpulan

Laki-laki harus berperan dalam mendidik di lingkungan keluarga. Sebaiknya pendidikan sudah dimulai dari sebelum anak lahir. Ayah perlu meluangkan waktu yang cukup ke anak agar kuantitas komuniakasi dan pembentukan karakter kepribadian anak baik. Anak, tidak selamanya anak, dia akan tumbuh menjadi sosoknya sendiri. Berbegang dari kasus yang ada, wahai ayah, kaum laki-laki luangkan waktumu untuk mendidik anak-anakmu.

 

Bahan Bacaan

Adhim, Muhammad Fauzil.  Saat Berbahagia untuk Anak Kita Yogyakarta. Pro-U Media, 2011.

F Rene Van de Carr dan Marc Lehrer, While You’ re Expecting …. You Own Prenatal Classroom. Atlanta: Humanics Trade, 1997.

Jerry Mintz, Raymond Solomon, The handbook of alternative education, Macmillan Pub. Co., 1994..

Najwah, Nurun. “Double Burden dalam Keluarga Dosen Fak. Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga” dalam Muhammad Sodik (ed.), Dilema Perempuan dalam Lintas Agama dan Budaya. Yogyakarta: PSW, 2005.

Sa’di, Tafsir al-Sa’di atau Tafsir al-Karim al-Rahman. Beirut: Mu’assasah al-Risalah, t.th.

Solikhah,  Mar’atus. Pola Pembagian Kerja Pria-Wanita Dalam Keluarga Modern (Studi tentang Fenomena Peran Pria-Wanita pada Lingkungan Industri Kertas di Masyarakat Padi Kecamatan Turen Kabupaten Malang) dalam http://student-research.umm.ac.id/index.php/department_of_sociology/article/view/7040.

Ulfah Anshar, Maria dan Mukhtar al-Shodiq,  Pendidikan dan Pengasuhan Anak dalam Perspektif Jender Bandung: Mizan, 2005.

Widaningsih,  Lilis. Relasi Gender Dalam Keluarga: Internalisasi Nilai-Nilai Kesetaraan Dalam Memperkuat Fungsi Keluarg dalam http://file.upi.edu/Direktori/FPTK/JUR._PEND._TEKNIK_ARSITEKTUR/197110221998022-LILIS_WIDANINGSIH/Relasi_Gender-Lilis.pdf


*Disampaikan dalam Talkshow: Peran Laki-laki dalam Mendukung Gerakan Perempuan Indonesia, tanggal 28 April 2011 di Omahstovia Café kerjasama antara SAPA dan HMI Cabang Yogyakarta.

*Dosen Hadis Fak. Ushuluddin Studi Agama dan Pemikiran Islam UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, PSW UIN Sunan Kalijaga, E-Mail dan FB: alfatihsuryadilaga@yahoo.com atau suryadilaga.mf@gmail.com Blog: suryadilaga.wordpress.com

[1]Lilis Widaningsih,  Relasi Gender Dalam Keluarga: Internalisasi Nilai-Nilai Kesetaraan Dalam Memperkuat Fungsi Keluarga, http://file.upi.edu/Direktori/FPTK/JUR._PEND._TEKNIK_ARSITEKTUR/197110221998022-LILIS_WIDANINGSIH/Relasi_Gender-Lilis.pdf

[2]F Rene Van de Carr dan Marc Lehrer, While You’ re Expecting …. You Own Prenatal Classroom (Atlanta: Humanics Trade, 1997).

[3]Nurun Najwah, “Double Burden dalam Keluarga Dosen Fak. Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga” dalam Muhammad Sodik (ed.), Dilema Perempuan dalam Lintas Agama dan Budaya  (Yogyakarta: PSW, 2005), 1-40. Pola tersebut akan bergeser di masyarakat industri., seperti dalam penelitian Mar’atus Solikhah, Pola Pembagian Kerja Pria-Wanita Dalam Keluarga Modern (Studi tentang Fenomena Peran Pria-Wanita pada Lingkungan Industri Kertas di Masyarakat Padi Kecamatan Turen Kabupaten Malang) dalam http://student-research.umm.ac.id/index.php/department_of_sociology/article/view/7040.

[4]Jerry Mintz, Raymond Solomon, The handbook of alternative education, Macmillan Pub. Co., 1994..

[5] Muhammad Fauzil Adhim, Saat Berbahagia untuk Anak Kita (Yogyakarta. Pro-U Media, 2011), 11.

[6]Dicontohkan oleh Nabi saw. sering  bermain kuda-kudaan dengan cucu beliau Hasan dan Husein atau menggendong cucunya, Umamah ibn Abi al-Ash  ketika shalat dan masih banyak cerita lain interaksi Nabi saw. dengan anak-anak. .21.

[7]Disarikan dari berbagai buku antara lain, Maria Ulfah Anshar dan Mukhtar al-Shodiq,  Pendidikan dan Pengasuhan Anak dalam Perspektif Jender (Bandung: Mizan, 2005),  21-35.

[8]Al-Sa’di, Tafsir al-Sa’di atau Tafsir al-Karim al-Rahman (Beirut: Mu’assasah al-Risalah, t.th.).

Santri dan Politik Kampus


Sebagai seorang santri, dimana istilah itu merupakan sebutan bagi sebagai seorang yang pernah mondok di pesantren, dituntut untuk senantiasa survive di manapun dia berada. Kebutuhan santri dalam aktivitas keseharian senantiasa berkembang pesat, bahkan jauh berubah seiring dengan dunia baru yang dimasukinya. Aktualiasi santri akan bermakna jika mampu merevitalisasi tradisi pesantren yang dilalui sebelumnya dan bukan keluar dari tradisi pesantren. Karena jika, keluar dari pesantren maknanya santri akan menjadi sosok yang tidak baik, seperti jarang shalat kalau tidak dibilang malas shalat, jarang puasa, malas jama’ah shalat di masjid, malas mengaji al-Qur’an, bahkan tidak puasa, tidak shalat, selalu pacaran.

Dunia kampus merupakan dunia yang serba bebas dan, demokratis. hal inilah yang dapat menjadikan mahasiswa santri lebih nyaman dalam mengaktualisasikan dirinya ketimbang di ranah pesantren yang cukup banyak “memasung” kreativias. Di era sekarang pesantren sudah banyak berubah dan ada yang mengembangkan kreativitas terentu, namun di ranah politik tidaklah terlalu dahsyat. Hal ini disebabkan etos kerja santri layaknya seekor bebek yang senantiasa ikut majikannya, santri tidak jauh beda dengan kyainya, sang pemimpin pesantren. Berbeda sedikit  dengan  sang kyai, acapkali santri dihukum dan bahkan lebih dari itu bias dimakzulkan.

Selain itu, dari sisi psikologis, seorang santri yang berstatus mahasiswa akan lebih mandiri, berani dan mampu beradaptasi ketimbang di masa menjadi santri di era sekolah dasar dan menengah pertama atau menengah atas. Santri seolah menjadi dirinya yang sejati dengan menjadikan fungsi kepribadian yang lebih aktraktif. Santri mahasiswa hanya memiliki kontrol  dari dalam dirinya sendiri berdasarkan tautan yang dimiliki dan gembelangan dari kyai dan masyarakat.

Walhasil, santri mahasiswa memiliki kelebihan dibanding mahasiswa lain yang bukan santri. Perbedaan dimaksud adalah adanya gembelangan yang baik di bidang etika, nilai-nilai keagamaan  dan pelajaran kehidupan dalam masyarakat pesantren di mana ia berada. Sehingga menjadikan santri mahasiswa mampu berkompetisi dengan calon-calon lain dalam meramaikan politik kampus.

Santri mahasiswa akan dapat memberikan warna baru dalam perpolitikan kampus. nilai-nilai ketuhanan (rabbaniyah), dan sosial kemasyarakatan dapat diaktualisasikan dalam menata kehidupan kampus. hasilnya, kekerasan yang ada di kampus dapat diminimalisir bahkan tidak ada sama sekali. Seiring dengan semangat kebersamaan dan keteuladanan bersama, maka kehidupan politik kampus akan menjadi suatu yang baik.

Seiring dengan ideology tertentu yang berkembang di kampus. sejarah mencatat adanya gerakan mahasiswa seperti PMII, IMM, HMI Dipo, HMI MPO, dan KAMMI telah member warna di kampus-kampus muslim. selain itu ada yang bercorak nasionalis seperti GMNI dan sebagainya.  Seorang santri mahasiswa harus dapat memahaminya dengan baik. seorang santri yang berkecimpung di politik kampus harus selayaknya membaca dan mempelajari sejarah perpolitikan di kampus setempat. Sudah menjadi sunnatullah bahwa kehidupan politik kampus terpengaruh dengan ideology tertentu dan kenyataan historis senantiasa berkembang sesuai dengan  keinginan masyarakat kampus. Tanpa pembelajaran itu, santri mahasiswa sulit untuk menjadikan dirinya  sebagai bagian dari politik kampus.

Sukses tidaknya santri mahasiswa dalam percaturan politik kampus dapat dilihat dari kecenderungan politik yang berkembang di kampus. Seorang santri mahasiswa yang cakap dan berani degan tanpa dukungan politik di kampus tidak akan mampu terpilih jadi pemimpin. Demikian juga hal itu terjadi dan dialami  oleh civitas akademika lainnya di dalam kampus. Santri mahasiswa yang  aktif di politik kampus akan dapat menjadikan dirinya terpilih. Selamat dan sukses pemilwa UIN Sunan Kalijaga Sunan Kalijaga Yogyakarta. Jadikan dunia kampus sebagai dunia antara, dunia kenyataan yang sesungguhnya. dan umumnya bagi politisi kampus akan menjadi politisi yang sangat lihai di politik yang sejati di negeri ini. Lihatlah aktivis kampus, mereka telah menjadi pioneer bangsa bahwan penentu perjalanan bangsa ini ke depan. Jadilah anda seperti ini, semoga Allah swt. menjadikan seorang yang sukses dan tetap semangat dalam mengarungi kehudupan di manapun dan kapanpun.

Yogyakarta 9 Maret 2011

Muhammad Alfatih Suryadilaga

alfatihsuryadilaga@yahoo.com atau suryadilaga.mf@gmail.com

suryadilaga.wordpress.com

SUNTINGAN TEKS TAFSIR JALALAYN

Abstrak

Naskah Tafsir Jalalayn yang terdapat dalam perpustakaan Universitas Islam Indonesia (UII) dengan kode KI, sebagaimana naskah-naskah lain, naskah Tafsir Jalalayn kondisinya sudah amat lapuk dimakan waktu, usia naskah sudah 140 tahun dan diperkirakan naskah tersebut disalin tahun 1860 M. tidak ditemukannya beberapa halaman dan hal ini menyulitkan. Tafsir Jalalayn ini disalin oleh Salih dari Tuban Jawa Timur. Dalam penyalinannya, Salih hanya menyalin separuhnya saja, yakni dari QS. Al-Fatihah sampai QS. Al-Isra’ (17): 111. Tradisi penyalinan yang terlihat dalam naskah Tafsir Jalalayn adalah sesuai dengan kaidah tata bahasa arab. Untuk mendapatkan naskah yang utuh sesuai dengan aslinya, setidaknya Tafsir Jalalayn dibandingkan dengan edisi cetakan sebagai naskah bandingan. Dalam edisi cetakan maupun dalam edisi naskah yang diteliti terdapat perbedaan-perbedaan. Perbedaan tersebut diklasifikasikan dalam dua hal, dari sumbernya naskah dan cetakan. Disamping itu, juga berdasarkan perbedaan yang dapat mempengaruhi arti dan perbedaan yang tidak mempengaruhi arti. Perbedaan dalam arti pertama, naskah terlihat dalam beberapa hal tidak terdapat titik, sehingga kata-kata tertentu jika dibaca sesuai dengan adanya akan tidak mempunyai arti. Sedangkan perbedaan dalam arti kedua adalah adanya perbedaan yang cukup significant dalam penafsirannya. Namun, terdapat juga sesuatu perbedaan yang tidak menimbulkan permasalahan karena yang dimunculkan adalah persamaan atau padanannya.

Kata Kunci: naskah, tafsir jalalyn, al-Mahalli, al-Suyuti, al-Nisa.

I. Pendahuluan

Tafsir sudah ada sejak masa Rasulullah Saw. atau turunnya wahyu dan terus berkembang seiring dengan perkembangan kontemporer dunia Islam, kebutuhan umat, dan kecenderungan penafsirnya. Hal itu misalnya dapat dilihat dari corak penafsirannya dan kodifikasinya. Pada corak penafsirannya terdapat beberapa bentuk antara lain corak sastra Arab, filsafat dan teologis, ilmiah, fiqih dan hokum tasawuf dan adaby ijtima’iy.[1]

Dilihat dari segi pengkodifikasiannya, perkembangan tafsir dapat dilihat dalam empat tahap. Pertama, pembukuan tafsir masih berbaur dengan hadis. Kedua, tafsir dipisahkan dengan hadis, keduanya bercorak bi al-ma’sur. Ketiga, berkembanglah corak tafsir bi al-ma’sur yang sanad-sanad hadisnya sudah dihilangkan dan cara pengutipannya tidak jelas (tanpa menyebutkan nama mufassir yang jadi rujukannya). Keempat, sejak masa Abbasiyah hingga saat ini, bercorak tafsir bi al-ra’yi. [2]

Seiring dengan tersebarnya Islam di Indonesia, [3] tafsir pun menjadi salah satu sarana untuk mempelajari ajaran islam. Salah satu tradisi yang akrab dengan tafsir adalah tradisi pesantren.[4] Kondisi tersebut didukung oleh transportasi laut ke Timur tengah dalam dan banyak bermunculan percetakan.[5] Dengan demikian, tafsir atau kitab  kuning lainnya sangat dikenal dan akrab di kepulauan Nusantara.

Tafsir Jalalayn adalah sebutan populer dari Tafsir al-Qur’an al-‘Adzim karya dua orang jalal, Jalal al-Din al-Mahalliy yang nama lengkapnya Muhammad ibn Ahmad ibn Ibrahim ibn Ahmad ibn Hasyim Al-Mahalliy (w. 864/1459) dan Jalal al-Din al-Suyutiy yang nama lengkapnya Abd al-Rahman ibn Kamal al-Din Abu Bakar ibn Muhammad ibn Sabiq al-Din ibn Fakh al-Din Usman ibn Nais al-Din Muhammad ibn Sayf al-Din al-Khudayri Jalal al-Din al-Suyutiy al-Misriy al-Syafi’I, (w. 9911/1505 M.).[6] Merek masing-masing mengerjakan 50 persen, yaitu al-Mahalliy memulai surat al-Kahfi sampai al-Nas dan al-Fatihah, sedangkan al-Suyutiy melanjutkannya enam tahun kemudian dan menyelesaikannya dengan baik dari surat al-Baqarah sampai al-Isra’.[7]

Kedua pengarang tersebut berkewarganegaraan sama, mesir. Namun, tempat kelahirannya yang berbeda, al-Mahalliy dilahirkan di Marhallah dan berdarah Arab Taftazani, sedangkan al-Sututiy dilahirkan di Asyut. Diantara keduanya tidak ada hubungan kekeluargaan. Di bidang keilmuan, keduanya sangat populer. Bidang yang digelutinya adalah tafsir dan ulum al-Qur’an. Salah satu tafsirnya adalah Tafsir Jalalayn yang diangkat menjadi penelitian ini.

Tafsir Jalalayn sebagai karya tulis yang sangat populer di pesantren sering dicap dengan anggapan “remeh” oleh kalangan akademisi karena isinya ringkas dan tidak ada sumbangannya pada perkembangan tafsir. Namun, dalam perjalanan sejarah, tafsir tersebut tidak dapat diabaikan begitu saja. Melalui tafsir itulah para pemerhatiislam pemula mempelajarinya dan ini dapat lebih mempermudah karena isinya yang sangat  bagus, ringkas dan jelas.[8] Oleh karena itu, tidak heran tafsir tersebut banyak diajarkan di beberapa pesantren,[9] dan dalam tradisi melayu juga ditemukan Tafsir Jalalayn brerbahasa melayu yang diterjemahkan oleh Abdul Rouf al-Sinkili.[10]

Berkenaan dengan hal tersebut, maka ppenelusuran Tafsir Jalalayn dalam studi filologi sangat diperlukan untuk mendapatkan gambaran tentang perkembangan pemikiran dan kebudayaan yang tumbuh pada masa itu. Oleh karena itu, penelitian ini menjadi suatu yang sangat penting. Naskah yang diteliti adalah naskah Tafsir Jalalyn yang ditemukan di perpustakaan Universitas Islam Indonesia (UII) dengan kode KI. Sebagaimana karakteristik karya-karya tulisan masa lampau,[11] naskah Tafsir Jalalayn ada sebagian halaman yang hilang dan tidak ditemukan siapa penyalinnya kecuali di dalam kolofon ditemukan informasi bahwa naskah tersebut ditulis 140 tahun yang lalu.

Naskah Tafsir Jlalayn disalin oleh Salih dari Tuban Jawa Timur. Penyalin tidak menulis keseluruhan tafsir yang dikarang oleh al-Mahalliy dan al-Suyutiy, melainkan hanya terbatas setengahnya saja, yaitu mulai dari Qs. Al-Fatihah (1): 1 sampai dengan Qs. Al-Isra’ (17): 111. Penyalinan tersebut diselesaikan oleh penyalinnya pada hari sabtu pada bulan Ramadhan tepatnya di waktu Dhuha (pagi hari).[12]

Berkaitan dengan hal tersebut, maka penelitian ini menjadi suatu yang penting artinya bagi keilmuan di Indonesia karena untuk menjaga keberadaan perkembangan keilmuan yang ada, disamping untuk memudahkan telaah dan sekaligus menunjukkan kepada generasi mmendatang akan adanya tradisi keilmuan yang sudah berkembang, dengan harapan generasi yang akan datang akan mampu meningkatkan keilmuan.

II. Deskripsi Naskah

Naskah Tafsir Jalalayn dikelompokkan dalam naskah Arab. Pengelompokan tersebut didasarkan atas isi teksnya yang dalam bahasa Arab, kendati terdapat beberapa teks yang mengandung terjemahan bahasa jawa. Namun, kadang-kadang tulisan arab belum tetu dimasukkan dalam kategori teks arab karena melihat berdasarkan skriptoriumnya (tempat penyalinan).

Tafsir Jalalayn ditemukan dalam beberapa naskah, baik di katalog maupun selainnya, koleksi pribadi ataupun koleksi perpustakaan pondok pesantren. Demikian juga jumlahnya ada yang beberapa jilid dan adakalanya hanya satu jilid saja tergantung dengan isi dan syarah atau terjemahnya, bahkan ada juga yang tidak tuntas ditulis secara keseluruhan, sebagaimana naskah yang sedang diteliti ini.

Informasi yang diperoleh dari catalog Perpustakaan Nasional Republik Indonesia tentang naskah Tafsir Jalalayn adalah:

1.      A  55 a-e, Tafsir Jalalayn sebanyak lima jilid; (a) 139 hal Rol 688.01, (b) 132 hal Rol 6882.02,    (c) 129 hal Rol 6882.03, (d) 120 hal Rol 6882. 042, (e) 146 hal Rol 688 2.05.

2.      A 56 Tafsir al-Qur’an al-‘Adzim aal-Mahalliy, 657 hal, Rol 688. 06.

3.      A 57-02 sampai dengan 57-30. Naskah ini terdiri dari 20 jilid, 1740 (?), V/d Berg 1873 :67 ; (02), 106 hal, Rol 74.06 (03), 96 hal, Rol 74.07 (04), 100 hal, Rol 74.08 (05), 92 hal (06), 76 hal (07), 99 hal, Rol hal, Rol 74.09 (08) , 75 hal, Rol 74.10 (09), 91 hal, Rol 74.11 (10), 76 hal, Rol 74.12 (11), 77 hal, Rol 74.13 (12), 78 hal, Rol 74.14 (13), 84 hal, Rol 74.15 (14), 80 hal, Rol 75.01 (15), 101 hal, Rol 75.02 (16), 115 hal, Rol 75.03 (17), 83 hal, Rol 75.04 (18), 90 hal, Rol 75. 05 (19), 98 hal, Rol 75.06 (20), 89 hal, Rol 75.07 (21), 88 hal, Rol 75.08 (22), 88 hal, Rol 75.09 (23), 109 hal, Rol 75.10 (24), 71 hal, Rol 75.11 (25), 91 hal, Rol 75.12 (25), 105hal, Rol 75.13 (27), 85 hal, (28), 67 hal, (29), 100 hal, Rol 76.01 (30), 111 hal, Rol 76.02.

4.      A 58 a-h. naskah ini terdiri dari delapan jilid, 1740: (a) 381 hal, Rol 514.03, (b)  358 hal, Rol 515.01, (c) 305 hal, Rol 515.02, (d) 340 hal, Rol 515.03, (e) 371 hal, Rol 518.01 (f) 294 hal, Rol 516.03 (g) 391 hal, Rol 517.01.

5.      A 59 a-d. Naskah ini terdiri dari empat jilid, (a) 384 hal, Rol 517.02, (b) 350 hal, Rol 517.03, (c) 479 hal, Rol 518.01 (d) 391 hal, Rol 517.01.

6.      A 60, tahun 1773, 574 hal, Rol 518.03, Tafsir Jalalayn li al-jalalayn. [13]

Dari sejumlah naskah tersebut masih terdapat lagi beberapa naskah yang ada di Perpustakaan Pusat Nasional Jakarta, antara lain:

1.      Tafsir Jalalayn A 321, Rol 573.02

2.      Tafsir Jalalayn, A 55a, Rol 688.01; A 55b, Rol 688.02; A 55c, Rol 688.03; A 55d, Rol 688.04; A 55e, Rol 688.05; A 56, Rol 688.06; A 58a, Rol 514.03; A 58b, Rol 515.01 ; A 58c, Rol 515.02; A 58d, Rol 515.03; A 58e, Rol 516.01; A 58f, Rol 516.02; A 58g, Rol 516.03; A 58h, Rol 517.01; A 59a, Rol 517.02; A 59b, Rol 517.03; A 59c, 518.01; A 59d, Rol 518.02; A 213, Rol 556.03; A 219, Rol 557.05; A 246, Rol 565.01; A 321, Rol 573.02.

3.      Tafsir Jalalayn terdiri dari 30 jilid, A 57-02, Rol 74.06, A 57-03, Rol 74.07, A 57-04, Rol 74.08, A 57-05, A 57-06, A 57-07 Rol 74.09, A 57-08, Rol 74.10, A 57-11, Rol 74.13; A 57-12, Rol 74.14; A 57-13, Rol 74.15; A 57-14, Rol 75.01; A 57-15, Rol 75.02, A57-16, Rol 75.05; A 57-19, Rol 75.06; A 57-20, Rol 75.07; A 57-23, Rol 75.08; A 57-22, Rol 75.09; A 57-23, Rol 75.10; A 57-24, Rol 75.11; A 57-25, Rol 75.12; A 57-26, Rol 75.13; A 57-27, Rol 75.14; A 57-28, Rol 75.15; A 57-29, Rol 75.16; A 57-30, Rol 75.1; A 57-27, A 57-28, A 57-29, Rol 76.01; A 57-30, Rol 76.02.

4.      Tafsir Jalalayn min juz al-sani, A 239, Rol 561.02.

5.      Tafsir Jalalayn wa ‘Ilm al-Fiqh, A 76.

6.      Tafsir Jalalayn li al-Jalalayn, A 60, Rol 518.03.[14]

Satu hal yang perlu diketahui sebelum disebutkan adanya beberapa kitab Tafsir Jalalayn di atas, bahwa dalam catalog tersebut tidak dapat diketahui deskripsi naskah Tafsir Jalalayn meskipun hanya singkat. Hal ini semata-mata disebabkan ketidakmampuan mereka itu dalam mengungkapkan kandungan teks-teks yang berbahasa Arab.[15]

Hal yang perlu disadari , berkaitan erat dengan  maraknya Tafsir Jalalayn di dunia pesantren adalah bahwa kemungkinan besar naskah Tafsir Jalalayn banyak yang dapat ditemukan . hal ini terbukti setidaknya ada dua naskah yang ditulis tangan tahun 1280 H.  dan satunya lebih muda 16 tahun. Yang pertama ditemukan di perpustakaan Universitas Islam Indonesia (UII) dengan kode koleksi K1. Tafsir Jalalayn tersebut selesai ditulis pada hari sabtu waktu dluha bulan  Ramadlan,[16] sedangkan yang kedua diambil dari pesantren di Banyuwangi.

Naskah-naskah serupa mungkin sekali ditemukan di beberapa tempat jika pandai menemukannya. Adapun naskah yang akan diteliti adalah naskah yang ada di perpustakaan UII Yogyakarta, dengan ciri-ciri sebagai berikut:

Nama Naskah : Tafsir Jalalayn
Pengarang : al-Mahally dan al-Suyuty
Nomor Naskah : K1
Ukuran Naskah : 2,1 x 34,17 baris
Tulisan Naskah : Bahasa Arab dan Arab  Jawa (pegon)
Keadaan Naskah : Baik, ada beberapa yang rusak dan bagian halamannya tidak urut
Tahun Penyalinan : 1280 H
Penyalin : Salih
Tempat : Dagan Tuban

III. Keadaan Naskah Tafsir Jalalayn

Naskah sebagai obyek penelitian filologi keberadaannya sangat terkait dengan adanya naskah tersebut. Oleh karena itu, diperlukan perawatannya yang serius guna menghindari kerusakan naskah. Naskah dapat rusak disebabkan oleh musnahnya naskah itu sendiri baik yang disengaja maupun tidak.[17]

Teks Tafsir Jalalayn yang terdapat dalam naskah K1 Universitas Islam Indonesia perlu diteliti lebih lanjut. Penelitian ini dilakukan agar kondisi naskah tersebut tetap terpelihara. Dalam pada itu, naskah tersebut isinya akan dapat diaktualisasikan dalam kehidupan keseharian.

Berdasarkan informasi dalam kolofon, bahwa naskah Tafsir Jalalayn K1 disalin tahun 1280 H (1860 M).[18] ini berarti sudah 140 tahun yang lalu naskah ini ada. Disamping naskah sudah dimakan waktu, kurangnya perawatan juga merupakan suatu hal yang penting. Naskah terlihat banyak debunya dan tidak tertata rapi baik urutan halaman maupun jilidannya. Kondisi kertasnya sudah kecokelatan, sebagian kertas ada yang dimakan rayap, namun tulisannya tetap bias dibaca dengan baik. Tidak ditemukannya nomor halaman dan tercecernya beberapa halaman baik di halaman-halaman belakang atau tidak ada sama sekali merupakan ciri khas naskah yang sedang diteliti ini.

Tulisan tiap halamannya terdiri dari 17 baris. Huruf yang dipakai adalah Arab dan ditulis dengan tinta merah ketika ayat-ayat Al-Qur’an yang ditulis, sedangkan tafsirnya menggunakan tinta hitam. Keadaan ini terus berjalan sesuai dengan kondisi umum tersebut. Namun sewaktu-waktu penyalin tidak konsisten terhadap sistem ini. Ayat Al-Qur’an ada yang ditulis dengan menggunakan tinta hitam dan begitu sebaliknya, tafsir ditulis dengan tinta merah.

Tafsir Jalalayn ini dimulai dari QS. Al-Fatihah dan diakhiri dengan QS. Al-Isra’ (17): 111. Dengan demikian tidak semua ayat Al-Qur’an ditulis dan disalin oleh penyalinnya, sebagaimana jumlah keseluruhan ayat-ayat al-Qur’an yang dikarang oleh penyusun kitab. Kendati tidak selesai disalin, namun di dalam eksordiumnya dijelaskan bahwa Tafsir Jalalayn ini dikarang oleh al-Mahally dan al-Suyutiy. Keduanya menyusun tafsir tersebut masing-masing 50%.

Adapun terjemahan Tafsir Jalalayn yang ada dalam kitab tafsir tersebut menggunakan bahasa Arab Jawa (pegon). Terjemahan dilakukan hanya pada kalimat-kalimat atau kata-kata tertentu yang dianggap sulit. Pada satu sisi, hal ini menunjukkan suatu hal yang umum dan sudah diketahui secara umum pula. Namun, keberadaan ini tidak dapat mengungkapkan secara utuh corak terjemahannya.

Dalam penelitian ini, terjemahannya tidak diteliti secara integral. Terjemmah Tafsir Jalalayn sudah banyak beredar dalam edisi cetakan. Oleh karena itu, penelitian ini lebih memfokuskan suntingan naskah Tafsir Jalalayn dan analisa isinya dengan memandang isinya serta keberadaannya dalam tradisi pesantren. Tanpa mengurangi hasil yang didapatkan, terjemahan tidak dilakukan mengingat beberapa kendala di atas maupun terbatasnya waktu yang ada.

Untuk mendapatkan adanya variasi, maka digunakan naskah saksi (witness)  berupa naskah edisi cetakan. Naskah yang digunakan adalah terbitan Dar al-Fikr, Beirut, 1991. Naskah edisi cetakan inni sudah dilengkapi dengan nomor ayat-ayat al-Qur’an. Di samping itu, Tafsir Jalalayn ini juga dilengkapi syarah dengan menggunakan beberapa kitab diantaranya Lubab al-Nuqul fi Asbab al-Nuz-l oleh al-Suyutiy.

IV. Tafsir Jalalayn dan Pesantren

Tafsir Jalalayn merupakan salah satu kitab yang banyak dikaji di pesantren. Kitab ini termasuk kitab kuning, karena berbahasa Arab. Dilihat dari sudut metodologinya, Tafsir Jalalayn menggunakan metode ijmali.metode ini menekankan penafsiran ayat al-Qur’an secara global.

Walaupun metode ini dianggap sebagai metode yang kurang baik, namun keberadaan Tafsir Jalalayn dalam kehidupan masyarakat santri di Jawa amatlah significant. Gambaran singkat yang ditunjukkan dengan globalnya materi tafsirnya serta mudahnya bahasa Arab yang dipakainya menyebabkan tafsir ini banyak digunakan dalam tradisi pesantren.

Sebagai kitab tafsir al-Qur’an, Tafsir Jalalayn banyak dimasukkan dalam kurikulum pesantren. Penelitian yang dilakukan Van Den Berg menunjukkan bahawa Tafsir Jalalayn digunakan di 39 pesantren.[19] Ini berarti, bahwa penggunaan Tafsir Jalalayn di pesantren mengungguli Tafsir Munir, Tafsir Baidlawi, Tafsir Maraghi, dan lain-lain.

Salah satu hal yang menyebabkan Tafsir Jalalayn digunakan secara luas di pesantren adalah sifat konservatif pesantren. Adanya kesan ini dibenarkan oleh Martin Van Bruinessen[20] dengan menunjukkan beberapa yaitu bukti adanya modernisasi di dunia Islam secara umum yang tidak di akses oleh pesantren.

Tradisi transmisi keilmuan di pesantren amat erat hubungannya dengan tradisi transmisi keilmuan Islam yang terpusat di Makkah dan Madinah. Di kedua tempat inilah setiap tahunnya berlangsung ajang pertemuan internasional umat Islam seluruh dunia melalui event haji. Kegiatan tahunan tersebut dimanfaatkan oleh ulama Indonesia untuk belajar ke syekh-syekh. Mereka inilah kemudian menulis kitab berbahasa Arab dan kemudian setelah pulang ke Indonesia, mereka dengan sendirinya mengajarkan apa yang didapatkannya di Makkah dan Madinah kepada santri di pesantren atau perorangan yang sianggap mampu untuk menerima keilmuan tersebut.

Sampai di sini, tampak bahwa terjadi transmisi keilmuan. Siswa senantiasa menulis apa yang didapatnya, terkadang apa yang diajarkan dengan ditandai bukti otentik tulisan berbeda dengan apa yang didapati oleh gurunya dahulu. Oleh karena itu, terdapat adanya resepsi penyalin terhadap teks yang berbeda. Hal tersebut berlaku juga dengan Tafsir Jalalayn, yang secara konkrit dapat ditelaah melalui manuskrip ini. Penambahan dan pengurangan ataupun kekhilafan penyalin dan penerjemah tafsir ini dapat dijumpai.

Fokus penelitian ini hanya mengcover surat al-Nisa’ (4): 1-57, sebagai sampel dan inipun dapat digunakan untuk mengetahui sejauh mana adanya hal tersebut. Kesalahan-kesalahan tetap ada dalam penyalinan. Demikian juga halnya dengan perbedaan-perbedaan penafsiran.

Adapun kesalahan-kesalahan tersebut antara lain:

TERTULIS DALAM NASKAH SEHARUSNYA BERBUNYI
حوا حواء
صلع ضلع
بالتحفيف بالتخفيف
بخذفها بحذفها
الحبيث الخبيث
الردى الردئ
تأ تأنث تأ تأنيث

Kesalahan-kesalahan tersebut di atas walaupun hanya tanda titik atau sejenisnya yang cenderung dikatakan sebagai kesalahan ringan atau sepele, tetapi hal ini sangat berpengaruh bagi makna atau artinya. Apabila ditelaah lebih jauh dan dikonfirmasikan dengan kamus-kamus bahasa Arab, kata-kata yang dalam keadaan tertulis tercetak sesuai dengan aslinya terebut tidak mempunyai arti.

Sedangkan perbedaan-perbedaan penafsiran yang ada dalam manuskrips dengan edisi cetakan adalah

DALAM NASKAH K1 NASKAH EDISI CETAKAN
اليتامى : قبل البلوغ فى دينهم وتصرفهم فى أموالهم اليتامى : قبل البلوغ فى دينهم وتصرفهم فى أحوالهم
فى الحديث لما بين الحد قال (خذوا عنى قد جعل الله لهن سبيلا خذوا عنى خذوا عنى قد جعل الله لهن سبيلا
لتذهبوا (أي ليرجعوا) ببعض ما آتيتموهن (من المهر) لتذهبوا ببعض ما آتيتموهن (من المهر)
وإنما مبينا (بينا ونصبهما على الحال والإستفهام للتوبيخ وللإنكارى) وإنما مبينا (بينا ونصبهما على الحالى والإستفهام للتوبيخ وللإنكارى فى)
(يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب) رواه الشيخان أي رواه البخاري ومسلم (يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب) رواه البخاري ومسلم) رواه الشيخان
ومن لم يستطع منكم طولا (غنيا أي لم يجد مالا) ومن لم يستطع منكم طولا (أي غني ل)
ويريد الذين يتبعون الشهوات (اليهود والنصارى أو المجوسى أو الزنادقة) ويريد الذين يتبعون الشهوات (اليهود والنصارى أو 

المجوس أو الزنا)

ما فضل الله به بعضكم على بعض (من جهة الدنيا أو الدنيا لئلا يؤدي إلى التباغض والتحاسد) ما فضل الله به بعضكم على بعض (من جهة الدنيا أو الدين لئلا يؤدي إلى التحاسد والتباغض)
بما حفظ (أي حفظن) بما حفظ (أي لهن)

Perbedaan-perbedaan tersebut ada kalanya secara esensial tidak berpengaruh dan ada juga yang berpengaruh. Yang termasuk dalam kategori tidak merusak makna adalah penyebutan riwayat hadits dengan رواه الشسخان  dengan atau tidak ditulis hal tetapi dengan menyebut رواه البخاري ومسلم  adalah sah-sah saja, sebab yang dimaksud dengan رواه الشسخان   dalam ‘Ulumul Hadis adalah Bukhary dan Muslim. Kedua periwayat tersebut merupakan periwayat yang menghimpun dan mentakhrijkan hadis shahih. Demikian juga terhadap kata yang menggunakan dlamir hunna yang langsung tanpa disambung dengan lafalnya pada tafsirnya atau ditulis ulang dan memuttashilkan dlamirnya. Hal ini tidaklah menjadi persoalan dalam ilmu nahwu.

Adapun penafsiran اموالهم  dengan احوالهم  adalah tidak menjadi soal karena kata yang disebut pertama menunjukkan harta yang akan diberikan pada anak yatim, sedangkan pada arti kata kedua menunjukkan adanya keadaan tertentu yang memungkinkan harta anak yatim itu disampaikan. Sehingga dua kata tersebut dapat dikatakan sama.

Demikian juga halnya dengan terhadap pembalikan penafsiran dengan kata ما فضّل الله به بعضكم على بعض (من جهة الدنيا اوالدين لئلا يؤدى الى التباغض والتحاسد)  tidak menimbulkan permasalahan karena kedua kata tersebut bermakna sama.

Adapun penafsiran yang ditunjukkan jauh oleh tafsir dalam edisi cetakan di mana orang-orang yang mengikuti hawa nafsu ditafsirkan dengan orang-orang Yahudi, Nasrani, Majusi, dan pezina. Sedangkan dalam Tafsir Jalalayn edisi naskah dalam UII diartikan dengan orang-orang zindiq. Penafsiran yang demikian agak mendekati pada kebenaran.

Adanya beberapa perbedaan tersebut menunjukkan adanya variasi dalam penyalinan dan pengungkapan atas kandungan naskah Tafsir Jalalayn. Melihat dari karakteristik naskah yang dijadikan penelitian ini, menunjukkan adanya upaya pemahaman sesuai dengan konteks masyarakat setempat dengan menggunakan bahasa Jawa. Bahasa inilah yang digunakan untuk memaknai atau menerjemahkan teks-teks Arab di pesantren.

V. Kandungan Tafsir Jalalayn

1.      Isi Kitab Secara Keseluruhan

Tafsir Jalalayn, sebagaimana tafsir-tafsir lainnya, ditulis lengkap sebanyak 30 juz. Tafsir Jalalayn, kendati ditulis oleh dua orang, namun pengarang kedua, al-Suyutiy berusaha mengkonsistenkannya.

Hal-hal yang dapat dilihat dalam Tafsir Jalalayn adalah:

a)      1.Menyajikan pengertian interpretative (makna tafsiriyah) dan perumusan imajinatif (‘ibarah zihniyah) untuk setiap ayat.

b)      2.Mendasari diri pada teori tafsir yang dianggap baik

c)      3.Perhatian yang seksama terhadap adanya variasi qira’at untuk teks al-Qur’an sebatas yang populer

d)      4.Gaya uraiannya singkat dan menghindarkan diri dari pembahasan yang tidak berbau tafsir.[21]

Adanya prioritas terhadap teori tafsir yang diunggulkan terlihat jelas pada cara keduanya menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an yang menggunakan huruf hijaiyah yang terdapat di awal beberapa surat. Keduanya mengartikan dengan الله اعلم بمراده  yang berarti menggolongkan ayat tersebut pada ayat mutasyabih.

Namun, di antara persamaan antara keduanya terdapat beberapa perbedaan. Perbedaan tersebut antara lain terlihat dalam kata ruh oleh al-Mahalliy diterjemahkan dengan jism latif yang berfungsi sebagai pemberi energy bagi manusia, tetapi di sisi lain, al-Suyutiy ketika menafsirkan kata yang sama dalam QS. Al-Isra’ (17): 85 dengan tidak mau memberikan justifikasi karena hakikat ruh itu merupakan dominasi Allah.[22]

Sebagaimana tafsir lainnya, Tafsir Jalalayn ini lebih bercorak mazhab al-Syafi’i, yaitu mazhab yang dianut oleh pengarangnya. Oleh karena itu, tidak mengherankan jika tafsir ini banyak digunakan di pondok pesantren yang nota bene bermazhab syafi’i.

2.      Tafsir Jalalayn: Tafsir Surat al-Nisa’ 1-57

Penyebutan salah satu surat dalam al-Qur’an dengan nama surat al-Nisa’ adalah berpijak dari isi kandungan ayatnya. Didalam ayat tersebut banyak dibahas tentang wanita. Oleh karena itu, ayat ini sering disebut dengan ayat al-nisa’ al-kubra. Di samping itu, terdapat satu surat lagi yang membahas tentang wanita yakni surat al-Alaq. Surat yang disebut terakhir ini disebut dengan surat al-nisa’ al-sughra (surat al-Nisa’ kecil).

Berdasarkan kajian yang dilakukan terhadap Qs. Al-Nisa’ 1-57 terdapat tiga tema besar dalam hal ini, yaitu hukum keluarga, kewajiban terhadap Allah dan sesama manusia, dan kesucian lahir dan batin.

Adapun kandungan Qs. Al-Nisa’ (4): 1-57 dapat dibagi sepuluh topik dan secara lengkap adalah:

Topik pertama adalah berkenaan dengan kewajiban para washi terhadap asuhannya dan para wali terhadap yang dibawah perwaliannya. Pada awal surat, Allah menyerukan kepada umat manusia (penduduk Makkah) agar bertakwa kepada Allah karena Tuhanlah yang menciptakan manusia dari diri yang satu Adam. Darinyalah kemudian diciptakan Hawa, yaitu dari tulang rusuknya sebelah kiri. Adam dan Hawa inilah yang menjadi bapak cikal bakal manusia di dunia dan sampai sekarang Allah telah menjadikannya beberapa manusia.

Manusia satu sama lain dianggap bersaudara dan oleh karenanya anak yatim yang tidak mempunyai ayah harus diperhatikan. Ayat kedua dari QS. Al-Nisa’ ini memberikan suatu peringatan kepada para wali anak yatim yang memeliharanya, bahwa jika mereka itu dewasa, harta benda mereka harus diberikan semuanya, tidak boleh dimakan apalagi yang baik ditukar dengan yang jelek.

Kecenderungan manusia adalah selalu berbuat kejelekan. Allah Maha Bijaksana lagi Maha Mengetahui, Ia berketetapan jika wali tidak mampu berbuat adil terhadap hak-hak anak asuhnya yang akan dinikahi, maka Allah memberikan keringanan bagi mereka yang sudah memiliki beberapa istri untuk tetap dinikahi dan dibatasi dengan maksimal empat wanita. Jika suami tidak mampu berbuat adil, maka cukup satu saja.

Allah menyuruh untuk mengembalikan maskawin kepada wanita yang dinikahi dengan penuh kerelaan. Apabila mereka itu dengan suka rela menyerahkan pemberian itu, maka makanlah dengan baik.

Bagi wali yang mengurusi harta anak-anak yatim yang belum mapu mengurus hartanya, maka wali tersebut tidak diperkenankan untuk memberikan hartanya. Namun, wali harus dengan santun tetap memeliharanya dengan baik dengan cara menyukupi segala keperluan hidupnya serta berbicara dengan baik dan penuh kasih sayang.

Bagi mereka yang dapat hidup sendiri dengan melakukan pernikahan, maka wali harus mengujinya dengan melakukan penyelidikan terhadap anak asuhnya secara seksama, baik dalam segi agamanya maupun masalah sosial sampai anak tersebut dipercaya. Jika diketahui dapat dipercaya maka bagi walinya harus memberikan harta tersebut secara keseluruhan dan tidak diperkenankan makan.  Diperbolehkan hanya dalam sebatas yang ma’ruf dean tidak berlebih-lebihan. Apabila harta tersebut diserahkan hendaklah diadakan persaksian.

Topik kedua adalah masalah kewarisan. Masalah ini dibahas dalam ayat tujuh sampai empat belas.

Baik orang laki-laki atau perempuan mendapat bagian terhadap harta yang ditinggalkan kerabatnya. Dalam ayat ini mengisyaratkan adanya ahli waris dan diisyaratkan harta tersebut dibagi setelah wafat. Jika dalam pembagian harta warisan terdapat anak-anak yatim, dan orang-orang miskin, maka seyogyanya mereka ini diterima dan diberi sekedarnya saja.

Allah mengingatkan kepada manusia agar senantiasa meninggalakan keturunan yang baik dan kuat. Karena dengan kekuatan itulah akan menjadikan generasi yang akan datang menjadi kuat.

Orang-orang yang dengan sengaja memakan harta anak yatim, akan dimasukkan ke neraka. Mereka ini diibaratkan oleh Allah memakan api dan api inilah yang nanti akan membelitnya di akhirat.

Kemudian Allah memberikan bagian-bagian terhadap ahli waris, dengan penekanan bahwa anak laki-laki sama dengan dua anak perempuan. Jika anak yang ditinggalkan itu perempuan dan lebih dari satu maka bagiannya adalah 2/3 dari harta yang ditinggalkan almarhum. Sebaliknya jika anak tersebut hanya satu (anak tunggal) maka baginya hanya separuh dari harta yang ditinggalkan. Adapun bagian ayah dan ibu adalah 1/6 jika yang meninggal mempunyai anak dan jika tidak mempunyai anak maka bagiannya adalah 1/3.

Demikian juga bagi suami dan istri telah ditentukan oleh Allah bagiannya masing-masing. Suami yang ditinggal mati isterinya mendapatkan 1/2 jika tidak meninggalkan anak, dan jika meninggalkan anak, maka baginya hanya 1/4 saja, sedangkan bagian isteri jika ditinggal mati oleh suaminya adalah 1/4 jika suami tersebut tidak meninggalkan anak. Adapun jika terdapat anak yang ditinggalkan maka baginya adalah 1/8. Jika yang meninggal itu tidak mempunyai ahli waris yang berkedudukan sebagai ayah, dan anak, tetapi hanya mempunyai saudara laki-laki (seibu saja), maka bagian masing-masing 1/6 dan jika saudara itu lebih dari seorang, maka mereka mendapatkan 1/3 sesudah dibayarkan wasiat yang ada atau dibayar lunas hutang-hutangnya.

Ketentuan-ketentuan diatas adalah ketetapan Allah dan harus ditaati. Orang yang taat terhadap perintah Allah maka baginya pahala yang besar dengan dimasukkan ke dalam surga, dan ini merupakan suatu kenikmatan dan keberuntungan. Adapun bagi mereka yang ingkar dan melanggar ketentuan Allah akan memasukkan ke neraka jahannam yang didalamnya disiksa dengan siksaan yang pedih.

Topik ketiga adalah masalah dasar-dasar penentuan perbuatan keji dan hukumnya. Wanita yang berbuat keji (zina) hendaklah dibuktikan oleh empat orang saksi. Apabila terbukti, wanita tersebut harus dikurung dirumah sampai mati atau Allah menunjukkan jalan yang baik sesuai dengan QS. Al-Nur (24): 2. Namun, yang dianggap bertaubat dengan sungguh-sungguh hanyalah mereka yang berbuat maksiat karena kebodohannya (tidak tahu) dan kemudian mereka ini bertaubat dalam jangka waktu yang dekat. Mereka inilah yang diterima taubatnya oleh Allah. Sebaliknya, tidaklah dianggap taubat mereka yang mengerjakan dosa terus-menerus  dan tidak pernah bertaubat baru ketika ajal akan merenggutnya segera ia bertaubat. Taubat yang demikian ini tidak diterima Tuhan. Allah telah memberikan mereka ini siksaan yang pedih di akhirat nanti.

Topik keempat adalah cara bergaul dengan istri. Pergaulilah istri-istrimu dengan baik, dan janganlah kamu tergesa-gesa untuk meninggalkannya (menceraikannya), karena barangkali Allah akan memberi jalan yang terbaik bagi semuanya.

Topik kelima adalah masalah hukum perkawinan. Dalam hal ini Allah memberikan penjelasan tentang larangan menikahi wanita yang sudah dikawini oleh ayahnya karena sesungguhnya hal itu merupakan suatu yang jelek. Kecuali bila hal tersebut terjadi pada waktu sebelum turunnya ayat-ayat ini, maka perkawinan itu bukanlah dosa.

Selain hal di atas, orang-orang yang dilarang untuk dikawini adalah ibu, anak perempuan, saudara perempuan, saudara bapakmu yang perempuan, saudara-saudara ibumu yang perempuan, anak perempuan dari saudara laki-laki, anak perempuan dari saudara yang perempuan, ibu-ibu yang menyusui kamu, saudara sepersusuan, mertua, anak isteri yang dalam pemeliharaan dari isteri yang telah kamu campuri. Namun, jika telah diceraikan, maka tidaklah dosa jika mereka ini dikawininya. Demikian juga haram mengawini mereka yang masih bersaudara dalam sebuah perkawinan kecuali hal tersebut terjadi di masa lampau.

Di samping hal di atas, haram juga dikawini wanita yang bersuami kecuali budak-budak yang dimiliki. Demikian juga kaum laki-laki yang tidak sanggup menikahi wanita yang merdeka karena kekurangan biaya, boleh mengawini budak yang dimiliki. Sebab, boleh jadi budak itu lebih baik. Perkawinan tersebut dengan syarat harus tetap memberikan mahar kepadanya. Namun, bagi mereka yang bersabar dengan tidak mengawini mereka adalah lebih baik.

Topik keenam adalah perlindungan atas hak-hak laki-laki dan perempuan.

Orang-orang yang beriman tidak diperkenankan untuk memakan harta dengan cara yang batil kecuali dengan cara perniagaan. Kemudian Allah melanjutkan  adanya pelarangan tentang pembunuhan terhadap diri sendiri. Terhadap hal demikian, orang-orang yang melanggar ketentuan Allah dengan melanggar hak dan aniaya, maka Allah akan membalasnya. Bagi mereka yang menjauhi dosa besar, maka Allah akan menghapus segala bentuk dosa-dosa lain sebelumnya. Laki-laki maupun perempuan tetap dinilai sama dihadapan Tuhan, perbedaannya terkait dengan kerjanya masing-masing. Adakalanya sebagian mereka itu lebih unggul dari sebagian yang lain.

Topik ketujuh adalah peraturan hidup bersuami istri.

Dalam kehidupan rumah tangga, suami adalah pemimpin karena Allah telah melebihkan kaum laki-laki terhadap kaum wanita untuk menafkahkan sebagian hartanya. Demikian juga perempuan, mereka yang baik adalah mereka yang taat kepada Allah. Kecuali bagi perempuan yang nusyus, perlakuan khusus perlu dipertimbangkan dengan memisahkan tempat tidur dan memukulnya dengan sesuatu yang tidak berbahaya. Jika peremp[uan tersebut taat, maka tiada jalan lain kecuali berbuat baik, sedangkan jika terjadi percekcokan yang terus menerus agar diutus hakim diantara keduanya. Hakim inilah yang akan memutuskan keberadaan mereka, jika memungkinkan maka keutuhan tetap dilaksanakan dan jika tidak dapat maka jalan yang terakhir adalah sebaliknya, perceraian.

Topik kedelapan adalah kewajiban terhadap Allah dan terhadap sesama manusia. Allah telah mengatur hubungan manusia dengan Allah maupun hubungan sesama manusia. Manusia sebagai makhluk citaan-Nya seharusnya menyembah Tuhan-Nya dan tidak menyamakan-Nya dengan yang lainnya. Di samping itu hubungan yang baik dengan kedua orang tua, kerabat, anak-anak yatim, tetangga dekat dan jauh, teman sejawat, ibn sabil dan hamba sahaya harus senantiasa ditegakkan karena Allah tidak menyukai orang-orang yang sombong.

Demikian juga terhadap harta benda, mereka yang kikir dan menyuruh orang lain untuk berbuat kikir, serta menyembunyikan nikmat uang diberikan Allah, maka bagi mereka ini akan disediakan oleh Allah siksa yang pedih. Demikian juga, bagi mereka yang menyedekahkan uang dengan niat riya’ dan tidak beriman kepada Allah dan hari akhir mereka akan dijadikan teman-teman setan.

Kemudian Allah menanyakan apakah ada kemudaratan jika seandainya mereka itu senantiasa beriman terhadap Tuhan-Nya dan hari akhir? Tentu, Allah adalah Tuhan yang Maha Bijaksana, maka tidaklah Allah menyia-nyiakan apa yang diperbuat hambanya walau sebesar biji zarrah.

Topik kesembilan adalah kesucian lahir dan batin,. Yang dibagi dalam:     a. kesucian  dalam sembahyang. Tiap manusia yang ingin mendekat kepada Tuhan-Nya dengan melakukan salat hendaklah dalam keadaan sadar, bukan mabuk, sehingga mengetahui apa yang dikatakannya. Demikian juga bagi mereka yang junub, mereka dilarang menghampiri masjid kecuali hanya sekedar lalulalang saja. Mereka yang sakit atau dalam bepergian atau kembali dari buang hajat atau menyentuh perempuan dan tidak mendapatkan air, diperbolehkan untuk melakukan tayammum. Tayammum adalah sebagai pengganti wudhu (pensucian diri) dengan mengusap wajah dan kedua tangannya. Ini adalah sebuah keringanan.

b. orang-orang yang tidak suci dan ancaman Allah terhadapnya. Mereka ini diantaranya adalah orang-orang yang diberi al-Kitab, kemudia kesesatan, orang yahudi yang mengubah perkataan dari tempatnya. Orang-orang yang demikian ini akan dilaknat oleh Tuhan. Allah tidak main-main terhadap hal ini. Mereka yang benar-benar menyekutukan Tuhan tidak akan mengampuni dosanya karena menyekutukan Tuhan adalah dosa besar. Sebaliknya, mereka yang beriman dan mengerjakan amal saleh akan dimasukkan ke dalam surga.

Penelitian terhadap Tafsir Jalalayn QS. Al-Nisa’ (4): ayat 1 sampai 57 yang menetapkan dasar-dasar pemerintahan. Pada prinsipnya setiap amanat seharusnya disampaikan. Apabila menegakkan suatu hukum agar ditegakkan dengan adil.

Dari isi kandungan naskah Tafsir Jalalayn dalam QS. Al-Nisa’ (4): 1-57, sangat jelas bahwa masalah-masalah yang ada dalam surat ini adalah berkenaan dengan hukum.[23] Kenyataan ini muncul karena ayat tersebut diturunkan setelah Nabi Muhammad berada di Madinah, setelah hijrah, kebanyakan tema-tema ayat-ayatnya  berkaitan erat dengan kesinambungan keimanan dan kepercayaaan umat manusia yang sudah masuk dan mendalami agama islam.

Ayat-ayat hukum tersebut harus disikapi dengan hati-hati sebab dalam diskursus perkembangan hukum islam, masalah kewarisan menimbulkan polemik yang hebat. Munawir Syazali menginginkan adanya reaktualisasi ajaran islam dengan membagi bagian laki-laki dan perempuan secara sama.[24] Sementara itu ada pihak lain yang tetap berkeinginan untuk tetap dalam koridor ayat tersebut dan kondisi sosial kemasyarakatannya yang harus dirubah.[25]

Mereka ini beranggapan hukum tersebut sudah qat’I (pasti), sebab didalamnya disebutkan bagian-bagian yang pasti dan memakai angka hitungan. Demikian juga terdapat golongan yang agak netral dengan memberikan penafsiran yang simbolik terhadap bagian laki-laki dan perempuan tetap sebagaimana digariskan dalam al-Qur’an, tetapi bagian laki-laki itu maksimal dua dan bagian wanita minimal satu.[26]

Terhadap masalah hidup di akhirat sebagaimana gambaran dalam beberapa ayat di atas dapat dikatakan bahwa secara historis garis hidup di akhirat amat lazim bagi bangsa manusia dan berkembang sesuai dengan tingkat pemikirannya. Bagi orang biadab, tidak ada tempat dalam dirinya (bayangan) bahwa orang yang mati akan hidup kembali. Pandangan yang lebih maju adalah memahami adanya suatu bentuk kehidupan di luar kehidupan dunia, tetapi konsepsinya terbatas pada semacam kehidupan keseharian. Lanjutan dari pemahaman tersebut adalah adanya kesenangan dan kesengsaraan sekarang ini bukan tujuan, ada kehidupan lain di sana yang manusia akan menerima sesuai dengan jasanya masing-masing.[27]

pandangan di atas sampailah pada bentuk pemahaman terhadap suatu prinsip dan hukum. Bangsa yang pertama sekali menimbulkan kepercayaan pada hidup sesudah di dunia adalah bangsa Mesir. Agama Yahudi pada mulanya tidak mengakui adanya hidup selain hidup sekarang ini. Ajarang tentang hidup akhirat agama Yahudi dapat dijumpai dalam ajaran-ajaran yang timbul kemudian. Agama-agama yang datang sebelum Islam pada umumnya menggambarkan bahwa diakhiratlah manusia akan mendapatkan balasan baik berupa kebaikan atau siksaan yang dapat dialami dalam bentuk jasmani dan rohani.[28]

Dalam pada itu, umat Islam harus senantiasa percaya bahwa di akhirat manusia akan mempertanggungjawabkan apa yang diperbuat di dunia. Kesenangan atau kesengsaraan di akhirat akan tercermin pada apa yang dilaksanakan di dunia. Akan tetapi, Tuhan Maha Pengasih dan rahmat-Nya luas akan senantiasa melimpahkannya pada semua umat manusia secara adil.

Mengenai bentuk kesenangan dan kesengsaraan di akhirat, menurut Sayyid Amir Ali tidak dijadikan persoalan yang pokok. Oleh karena itu, tidak menutup kemungkinan adanya perbedaan dalam hal ini. Pembalasan di akhirat tidak mesti berbentuk materi walaupun ayat-ayat Alqur’an banyak memberikan gambaran adanya bentuk materi. Sayyid Amir Ali memberi contoh sabda Nabi Muhammad, bahwa orang yang dikasihi Tuhan akan melihat wajah-Nya siang dan malam, suatu kebahagiaan yang jauh melebihi kesenangan jasmani. Hadits tersebut menggambarkan bahwa kesenangan di akhirat berbentuk spiritual.[29]

Pertentangan terpola dalam bentuk kesenangan dan kesengsaraan di akhirat, apakah dalam bentuk jasmani atau rohani. Kalangan sufi dan filosof membenarkan balasan di akhirat dalam bentuk bukan jasmani. Ayat-ayat yang menggambarkan kenikmatan di akhirat tidak di artikan secara harfiyah, melaihkan secara majazi.

Sayyis Amir Ali mengulas apa yang diungkapkan filosof dan sufi dengan menjelaskan diutusnya Rasulullah saw. Beliau diutus untuk semua umat manusia, bukan terbatas hanya pada masyarakat yang sudah maju, melainkan juga masyarakat awam. Bagi masyarakat awam, akhirat perli dideskripsikan dalam bentuk materi yang secara kasar karena mereka tidak mampu menangkap hal-hal yang abstrak.[30]

Hikmah yang dapat diperoleh dari keyakinan akan hari akhirat ini dapat mendorong manusia berbuat baik dan menjauhi perbuatan yang jelek. Hikmah tersebut akan dengan mudah dapat dicerna oleh orang awam dengan bentuk materi.

Diakhir tulisannya tentang hal ini, Sayyid Amir Ali menyimpulkan bahwa kebangkitan di akhirat nanti dalam bentuk rohani. Kesimpulan tersebut didapat setelah melihat kepalsuan teori yang mengungkapkan bahwa Nabi Muhammad menjelaskan hidup di akhirat dalam wujud lahiriah. Hal ini juga diperkuat dengan QS. Al-Fajr (90): 27-30, bahwa yang disuruh kembali dalam hal ini adalah roh, bukan jasmani.[31]

VI. Simpulan

Dari pembahasan-pembahasan pada bab terdahulu dan terhadap hasil penelitian yang dilakukan, dapat disimpulkan sebagai berikut: Naskah Tafsir Jalalayn yang terdapat dalam perpustakaan Universitas Islam Indonesia (UII) dengan kode KI, sebagaimana naskah-naskah lain, naskah Tafsir Jalalayn kondisinya sudah amat lapuk dimakan waktu, usia naskah sudah 140 tahun dan diperkirakan naskah tersebut disalin tahun 1860 M. tidak ditemukannya beberapa halaman dan hal ini menyulitkan. Tafsir Jalalayn ini disalin oleh Salih dari Tuban Jawa Timur. Dalam penyalinannya, Salih hanya menyalin separuhnya saja, yakni dari QS. Al-Fatihah sampai QS. Al-Isra’ (17): 111. Tradisi penyalinan yang terlihat dalam naskah Tafsir Jalalayn adalah sesuai dengan kaidah tata bahasa arab. Untuk mendapatkan naskah yang utuh sesuai dengan aslinya, setidaknya Tafsir Jalalayn dibandingkan dengan edisi cetakan sebagai naskah bandingan. Dalam edisi cetakan maupun dalam edisi naskah yang diteliti terdapat perbedaan-perbedaan. Perbedaan tersebut diklasifikasikan dalam dua hal, dari sumbernya naskah dan cetakan. Disamping itu, juga berdasarkan perbedaan yang dapat mempengaruhi arti dan perbedaan yang tidak mempengaruhi arti. Perbedaan dalam arti pertama, naskah terlihat dalam beberapa hal tidak terdapat titik, sehingga kata-kata tertentu jika dibaca sesuai dengan adanya akan tidak mempunyai arti. Sedangkan perbedaan dalam arti kedua adalah adanya perbedaan yang cukup significant dalam penafsirannya. Namun, terdapat juga sesuatu perbedaan yang tidak menimbulkan permasalahan karena yang dimunculkan adalah persamaan atau padanannya.

DAFTAR PUSTAKA

Abbas, Hasjim. Tafsir Jalalayn (resensi dan kontekstualisasi), Makalah dalam seminar kontekstualisasi kitab kuning forum komunikasi Mahasiswa al-Jami’ah Tambak Beras Jombang di tahun 1996.

Abdurrauf, Iqbal (ed), Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam. Cet, 1; Jakarta: Pustaka Panjimas, 1988.

Ali, Sayyid Amir. The Spirit of Islam A. History of Evolution and Ideals of Islam with a life of the propet. India: Idarah-I Adabiyat-I Delli, 1978.

Azra, Azyumardi.  Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII Melacak Akar-akar Pembaruan Pemikiran Islam di Indonesia. Bandung: Mizan, 1998.

al-Baqiy, Muhammad Fu’ad Abd. Mu’jam Mufahras li Alfaz al-Qur’an al-Karim. Beirut: Dar al-Fikr, 1981.

Behrend, T.E. E.d.  Katalok Induk Naskah-naskah Nusantara Perpustakaan Nasional Republik Indonesia. Jilid IV. Yayasan Obor Indonesia Ecole Francaise D’extreme Orient: Jakarta, 1998.

Bruinessen, Martin van. Kitab Kuning pesantren dan Tarekat Tradisi-tradisi islam di Indonesia. Bandung: Mizan, 1995.

Chamamah-Soeratno. Siti. Studi Filologi: Pengertian Filologi. Makalah pada Pelatihan Filologi Dosen IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta dan Dosen PTAI DIY 9 Agustus -10 Nopember 1999. t.p: Yogyakarta, 1999.

Depag RI, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia. Jakarta: Proyek Pembinaan Sarana dan Prasarana Perguruan Tinggi Agama/IAIN di Jakarta Direktoral Jenderal Pendidikan Kelembagaan Agama Islam Departemen Agama RI, 1986.

al-Dimasyqiy, Al-Imam al-Hafid Abi al-Fida’ Ismail ibn Katsir al-Quraysiy. Tafsir Ibn Katsir. Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1987.

Dhofier, Zamarkhsyari. Tradisi Pesantren Studi tentang Pandangan Hidup Kyai. Cet. IV; Jakarta: LP3ES, 1996.

Drewes, G.W.J.  Pemahaman Baru tentang Kedatangan Islam di Indonesia? dalam Ahmad Ibrahim dkk (Eds.), Reading on Islam in Southeast Asia diterjemahkan oleh A. Setiawan Abadi dengan judul Islam di Asia Tenggara Perspektif Sejarah. Yogyakarta: LP3ES, 1989.

Al-Farmawy, Abd al-Hay. al-Bidayah fi Tafsir al-maudlu’I. kairo: al-Hadarat al-‘Arabiyyah, 1977.

Harun, M. Yahya. Sejarah Masuknya Islam di Indonesia. Cet I; Yogyakarta: Kurnia Alam             Semesta, 1995.

Husnan, Ahmad. Hukum Islam Tidak Mengenal Kontekstualisasi. Cet. 1; Solo: Pustaka Mantiq, 1989.

Istanti, Kun Zachrun. Kodikologi Makalah disampaikan pada Pelatihan Filologi Tenaga     Edukatif  IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta dan PTAIS di Lingkungan Kopertais   Wilayah III D1. Yogyakarta, 9 Agustus-10 Nopember 1999.

Al-Khawarizmiy, Abi Qasim Jarullah Mahmud ibn Amr  al-Zamakhsyari. al-Kasyf Haqa’iq al-Tanzil wa ‘Uyun al-Aqwal Wujh al-Ta’wil. Teheran, t.p., t.th.

al-Mahalliy dan al-Suyutiy. Tafsir Jalalayn atau Tafsir al-Qur’an al-‘Adzim. Beirut: Dar al-Fikr, 1991.

Madjid, Nurcholish. Bilik-Bilik Pesantren. Jakarta: Paramadina, 1997.

Munawwir, Ahmad Warson. Kamus al-Munawwir. Yogyakarta: PP. Krapyak, 1984.

Nafis, Muhammad Wahyuni, dkk. (ed.), Kontekstualisasi Ajaran Islam 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawir Syadzali, M.A.. Cet. 1; Jakarta: Paramadina, 1995.

Al-Namiri, Abd al-Mun’im. Ulum al-Qur’an al-Karim. Cet. II; Kairo: Dar al-Kutub al-Mijriy, 1973 M./1403 H.

al-Qattan, Manna’ Khalil. Manahil fi ‘Ulum al-Qur’an. t.tp.: Mansyurat al-Asr al-Hadits, 1973 M./1393 H.

Salim, Abdul Muin. Beberapa Aspek Metodologi Tafsir Al-Qur’an. Ujung Pandang: LSKI, 1990.

Al-Sawiy, Ahmad. al-Sawiy ‘ala Tafsir al-Jalalayn. Singapura: Sulayman Mar’I, t.th.

Al-Safi’I, al-Imam Fakhr al-Din Muhammad ibn Umar ibn al-Husayn ibn al-Hasan ibn ‘Aliy al-Taymiy al-Bakri al-Raziy. Tafsir al-Kabir aw Mafatih al-Gayb. Beirut: Dar al-Kutub, al-‘Ilmiyah, 1990.

Shihab, M. Quraish. Membumikan al-Qur’an Fungsi dan peran wahyu dalam kehidupan masyarakat. Bandung: Mizan, 1996.

Syihab, Umar. Hukum Islam dan Transformasi Pemikiran. Cet. 1; Semarang: Dina Utama, 1996.

Syirbasyi, Ahmad. Sejarah Tafsir al-Qur’an. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994.

Steebrink, Karel. Pesantren Madrasah, Sekolah. Jakarta: LP3ES, 1986.

Zakariya, Abu al-Husain Ahmad ibn Faris. Mu’jam Maqayis al-Lugah, juz 1V Beirut:        Dar al-Jayl, 1976.

Al-Zarkasyi, al-Imam Badr al-Din Muhammad ibn Abdullah. t.th. al-Burhan fi ‘Ulum Al-Qur’an.  jilid II. Dar al-Ma’rifah: Beirut.

Al-Zahabi, Husein. al-Tafsir wa al-mufassirun, juz I (Mesir: Dar al-Kutub al-Hadisah, 1976.

———al-Ittijahat al-Munharifat fi Tafsir al-Qur’an al-Karim diterjemahkan            oleh Ilyas Hamim dan Machnun Husein dengan judul  Penyimpangan-penyimpangan dalam Penafsiran al-Qur’an. Jakarta: Rajawali Press, 1996.

Al-Zarqaniy, Muhammad Abd al-Azim. Manahil al-‘Urfan fi ‘Ulum al-Qur’an. juz I. Mesir: Dar al-Ihya’ al-‘Arabiyyah, t.th.


[1] M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an Fungsi dan peran wahyu dalam kehidupan masyarakat. (Bandung: Mizan, 1996), h. 72-73

[2] Husein al-Zahabiy, al-Ittijahat al-Munharifat fi Tafsir al-Qur’an al-Karim diterjemahkan oleh Ilyas Hamim dan Machnun Husein dengan judul Penyimpangan-penyimpangan dalam Penafsiran al-Qur’an. (Jakarta: Rajawali Press, 1996), h. 73

[3]Tentang sejarah masuknya islam di Indonesia ada berbagai versi di antaranya Islam di Indonesia dari arab dan India. Uraian selengkapnya terhadap hal ini lihat G.W.J. Drewes, Pemahaman Baru tentang Kedatangan Islam di Indonesia dalam Ahmad Ibrahim dkk (Eds.), Reading on Islam in Southeast Asia diterjemahkan oleh A. Setiawan Abadi dengan judul Islam di Asia Tenggara Perspektif Sejarah (Yogyakarta: LP3ES, 1998), h.7-36. Islam dalam kedatangan Islam di Indonesia dapat dilihat dari adanya pemeluk Islam di Indonesia, adanya komunitas muslim di Indonesia dan adanya kerajaan Islam di Indonesia. selanjutnya  lihat M. Yahya Harun, Sejarah Masuknya Islam di Indonesia (Cet I; Yogyakarta: Kurnia Alam Semesta, 1995), h.1-3.

[4] Martin van Bruinessen, Kitab Kuning pesantren dan Tarekat Tradisi-tradisi islam di Indonesia (Bandung: Mizan, 1995), h. 158.

[5] Azyumardi Azra, Pendidikan Islam Tradisi dan Modernisasi menuju Milinium Baru (Jakarta: Logos, 1999), h. 114.

[6] Lihat al-Mahalliy dan al-Suyutiy, Tafsir Jalalayn atau Tafsir al-Qur’an al-‘Adzim (Beirut: Dar al-Fikr, 1991), h. ب

[7] Ibid

[8] Azyumardi Azra, Azyumardi Azra, Jaringan ‘Ulama’ Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII Melacak Akar-akar pembaruan Pemikiran Islam di Indonesia. (Bandung: Mizan, 1998), h. 203.

[9]Ibid., h. 158

[10] Martin van Bruinessen, op. cit, h. 46. Dan Azra, op. cit, h. 203.

[11] Siti Chamamah Soeratno, Studi Filologi: Pengertian Filologi. Makalah pada Pelatihan Filologi Dosen IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta dan Dosen PTAI DIY 9 Agustus -10 Nopember 1999, h. 3.

[12] Lihat bagian kolofon dari manuskrips Tafsir Jalalayn

[13]T.E. Behrend (Ed.), Katalok Induk Naskah-naskah Nusantara Perpustakaan Nasional Republik Indonesia. Jilid IV. (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia Ecole Francaise D’extreme Orient, 1998), h. 4-5.

[14]Ibid., h. 474.

[15] Ibid., h. 34.

[16] Keterangan selengkapnya baca bagian kolofon manuskrips Tafsir Jalalayn, KI UII Yogyakarta.

[17] Lihat Kun Zachrun Istanti, Kodikologi Makalah disampaikan pada Pelatihan Filologi Tenaga Edukatif IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta dan PTAIS di Lingkungan Kopertais Wilayah III D1\I. Yogyakarta, 9 Agustus-10 Nopember 1999, h. 5

[18] Lihat bagian akhir atau kolofon naskah Tafsir Jalalayn KI Universitas Islam Indonesia Yogyakarta.

[19] Martin Van Bruinessen,Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat Tradisi-tradisi Islam di Indonesia (Crt. 11; Bandung: Mizan, 1995),h. 158

[20] Ibid., h. 159.

[21] Lihat Hasjim Abbas, op. cit., h. 7.

[22] Ibid.

[23] Penjelasan lebih lanjut tentang ciri-ciri ayat Makiyah dan Madaniyah lihat Manna’ Khalil al-Qattan, Manahil fi ‘Ulum al-Qur’an (t.tp.: Mansyurat al-Asr al-Hadits, 1973 M./1393 H.), h. 63. Lihat juga Abd al-Mun’inm al-Namiri, Ulum al-Qur’an al-Karim (Cet. 11; Kairo: Dar al-Kutub al-Mijriy, 1973 M./1403 H.), h. 54-70.

[24] Lihat Iqbal Abdurrauf (ed), Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam (Cet, 1; Jakarta: Pustaka Panjimas, 1988). Lihat juga Muhammad Wahyuni Nafis, dkk. (ed), Kontekstualisasi Ajaran Islam 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawir Syadzali, M.A. (Cet, 1; Jakarta: Paramadina, 1995).

[25] Lihat Ahmad Husnan, Hukum Islam Tidak Mengenal Kontekstualisasi (Cet. 1; Solo: Pustaka Mantiq, 1989).

[26] Lihat Umar Syihab, Hukum Islam dan Transformasi Pemikiran (Cet. 1; Semarang: Dina Utama, 1996) dalam bab masalah hukum kewarisan.

[27] Lihat Sayyid Amir Ali, The Spirit of Islam A. History of Evolution and Ideals of Islam with a life of the propet (India: Idarah-I Adabiyat-I Delli, 1978), h. 188-189.

[28] Ibid., h. 189-198.

[29] Ibid., h. 198.

[30] Ibid., h. 198-200.

[31] Ibid., h. 202-203.

ISLAM DAN DEMOKRATISASI: Studi atas Dasar Ideal, Pemikiran dan Realitas-Empirik Islam

ISLAM DAN DEMOKRATISASI:

Studi atas Dasar Ideal, Pemikiran dan Realitas-Empirik Islam

Oleh: M. Alfatih Suryadilaga

 

I. PENDAHULUAN

Respon umat Islam dan dunia Islam terhadap berbagai isu-isu penting yang berkembang di dunia modern sangat beragam.[1] Setidaknya, dalam wacana pemikiran Islam terdapat tiga grand pemikiran, menerima, menolak dan mengakomodasi.[2] Namun, wacana yang demikian di dalam realitas-empirik menunjukkan suatu yang berbeda. Bagi mereka yang dianggap menerapkan ajaran Islam dalam kehidupan keseharian cenderung tidak merespon isu-isu tersebut dengan bijaksana.[3] Sementara, di sisi lain terdapat suatu fenomena sebaliknya.

Demokratisasi[4] sebagai salah satu wacana yang hadir dalam konteks  modern telah menjadi suatu yang melebihi dari jati dirinya yang asli. Seolah-olah demokratisasi merupakan sesuatu yang universal. [5] Ia lahir tidak kedap dari nuansa sosio-historis.[6] Namun, keberadaannya sering diimpor dan dipaksakan untuk diaktualisasikan dan diterapkan di berbagai negara-negara lain yang memiliki tradisi dan budaya yang berbeda dengan tempat di mana lahirnya demokrasi. Dengan demikian, habitat yang berbeda memunculkan keragaman dalam mersespon isu  demokrasi.

Makalah ini akan mengkaji masalah Islam dan demokratisasi, dua sisi yang berbeda. Bagaimana keberadan demokrasi dengan Islam? dan bagaimana hambatan dan tantangan aplikasi demokratisasi di beberapa dunia Islam. Pembahasan yang dilakukan adalah pengertian demokratisasi, berbabagi sisi Islam yang menjadi nafas demokrasi, asal-usul dan perkembangan serta pengaruhnya dalam bidang kehidupan kenegaraan dalam konteks kekinian, seperti kasus negara Pakistan sebagai wakil dunia Islam -walaupun dalam hal ini tidak dapat dipresentasikan secara general sebagai negara Islam- untuk mempermudah melihat aplikasi demokrasi secara nyata dan dalam kasus-kasus tertentu. Kajian tersebut dilakukan dalam bingkai dasar ideal, pemikiran dan realitas empirik yang terjadi di dunia Islam.

II.  BERBAGAI PENGERTIAN DAN VARIANT TEORI-TEORI

Demokratisasi bukan merupakan hal yang baru bagi masyarakat Eropa dan Amerika. Mereka sudah lama mengenalnya. Nenek moyang mereka sudah dengan sadar mengaplikasikan konsep baru dalam pemerintahan. Setidaknya dapat dijumpai di masyakarat Athena, kota kecil di Yunani. Peristiwa tersebut terjadi di masa pemimpinan Pericles.[7] Namun, patut disayangkan kesempatan  hanya diberikan kepada kaum Adam (laki-laki) an sich. Kaum wanita, budak dan orang-orang asing dikesualikan. Demokrasi yang berjalan di Athena ini berjalan sampai 200 tahun. [8] Dari sejarah panjang inilah kemudian demokrasi berkembang dan sekarang menjadi suatu yang universal dan diadopsi oleh berbagai negara di dunia ini.

Perkembangan demokrasi sejalan dengan perkembangan umat manusia dan telah melahirkan berbagai macam tokoh dan pemikir yang handal. Pemikiran dan aplikasi teoritis dalam kancah pemerintahan sudah lama terbukti dan teruji secara baik dan mengesankan. [9] Walaupun demikian, dalam kapasitas tertentu lebel-label atau simbol tersebut perlu dipertanyakan eksistensi dan aplikasinya dalam kehidupan masyarakat dunia dalam skala makro maupun mikro.

Pengalaman-pengalaman yang beraneka ragam dan tidak berdimensi satu membuat makna, ciri dan tinjauan-tinjauan yang berhubungan dengan demokratisasi menjadi suatu yang beragam. Kenyataan ini juga didukung oleh fenomena sosial dari ilmu politik yang memayungi kajian demokratisasi dan yang berhubungan dengannya. Oleh karena itu, setiap negara dan kawasan memilki banyak ragam dalam merespon demokratisasi dalam kancah perpolitikan mereka. Ada negara  yang sudah mampu dan mapan dalam menerapkannya dan ada juga yang masih belajar dengan tertatih-tatih tanpa membuahkan hasil yang memadai dan memberikan perubahan yang cukup berarti.

Pemahaman tentang demokratisasi dapat dilakukan secara utuh jika dapat dilakukan kajian yang mendalam tentang substansi dari demokratisasi dan hal-hal lain yang mendukungnya. Pengalaman dan aplikasi berbagai negara dapat dijadikan sebagai variant model yang muncul mengiringi paket demokratisasi, yang dapat disebut sebagai upaya kreatif masing-masing negara dalam merespon isu demokratisasi. Upaya kreatif tersebut tidak dianggap sebagai sebuah reduksi dalam memahami dan mencerna isu penting tersebut. Namun, aplikasi demokratisasi akan dapat bermakna bagi negara-negara lain jika disesuaikan dengan kondisi sosial-politik dan sosial-budaya masyarakat setempat. Tentu, ada beberapa hal yang sesuai dengan kondisi tertentu dari negara dan tidak cocok bagi negara lain.

Demokrasi tersusun dari dua kata “demos” berarti “people”dan “kratos” berarti rule or authority” (bahasa Greek, Yunani);  yang berarti pemerintahan oleh rakyat (rule or authority by the people) di mana kekuasaan tertinggi di tangan rakyat dan dijalankan secara langsung maupun melalui perwakilan  di bawah sistem pemilihan yang bebas. Istilah tersebut menurut Abraham Lincoln didefenisikan sebagai goverment of the people, by the people, for the people atau pemerintahan dari rakyat, oleh rakyat dan untuk rakyat. [10] Dari pengertian sederhana tersebut jelas bahwa demokrasi menginginkan pemerintahan diselenggarakan secara terbuka dan rakyat diberi kesempatan dalam memerintah.

Demokrasi dan kebebasan sering digunakan secara timbal balik. Namun keduanya tidak sama atau berbeda. Demokrasi merupakan seperangkat gagasan dan prinsip tentang kebebasan dan juga seperangkat praktek dan prosedur tertentu melalui sejarah panjangnya yang berliku-liku. Oleh karena itu, demokrasi sering diartikan sebagai sebuah pelembagaan kebebasan.

Banyak pemikir yang brusaha memberikan pemaparan mengenai ciri-ciri dari demokratisasi. Robert A. Dahl mengungkapkan bahwa sebuah rezim dianggap demokratis jika memilki tiga ciri, (1) menyelenggarakan pemilihan yang terbuka dan bebas, (2) mengembangkan pola politik yang kompetitif  dan (3) memberi perlindungan kebebasan masyarakat.[11] Sedangkan, W. Ross Yates mengungkapkan enam ciri. Ciri demokratisasi adalah toleransi terhadap yang lain, perasaan fairplay, optimisme terhadap hakekat manusia, persamaan kesempatan, orang yang terdidik, jaminan hidup,  kebebasan dan milik.[12] Telah terjadi perubahan dalam pemikiran tentang hal ini.

Berbagai pandangan baru yang bersinggungan dengan teori-teori Marxis yang berupaya memberikan porsi lebih terhadap kebebasan manusia juga bermunculan. Hal ini misalnya ditunjukkan oleh new left dan new right. Mereka ini berpandangan bahwa demokratisasi haruslah memiliki ciri-ciri penciptaan suasan yang terbaik agar setiap orang dapat berkembang sesuai bakat dan keahliannya masing-masing. Di samping itu, manusia juga diberi hak-hak perlindungan dan penggunaan sewenang-wenang otoritas politik dan kekuasaan. Demikian juga, sesuai dengan tujuan yang hendak dicapai, mereka memberikan catatan tambahan tentang ciri demokratisasi yaitu haruslah mampu memberikan keterlibatan yang sama di antara warga negara dalam bidang politik dan ekonomi yang dapat mensejahterakan mereka. [13]

Ternyata dari dua ciri-ciri demokratisasi yang disebut di atas dapat dikatakan bahwa demokratisasi mengalami berbagai bentuk dan tujuan yang dikaitkan dengan perbedaan mereka dalam memahami (subyektif) dan dengan obyek yang berbeda pula. Untuk membuktikan kesimpulan tersebut, dapat diungkap di sini bahwa terdapat pemikiran yang menitikberatkan pada eksisstensi lembaga eksekutif. Ted Robert Gurr. [14] Demikian juga terhadap pemikiran Mitchell dan Simmons yang mengrahkan pada pilihan publik[15] dan John Rawl yang mengutamakan aspek hukum.[16]

Berbagai dimensi dan tara pandang terhadap demokratisasi di atas juga berimplikasi terhadap banyak ragamnya demokrasi yang ada. Demokrasi perwakilan adalah salah satu bentuk demokrasi yang populer dan sering diterapkan demokrasi negara-negara  maju. Walaupun demikian, demokrasi perwakilan bukan satu-satunya bentuk demokrasi. Dalam istilah demokratisasi setidaknya mengenal banyak ragam demokrasi antara lain demokratisasi protektif, pembangunan, keseimbangan dan partisiparis. [17] Demokrasi sisi lain, Sklar menunjuk lima bentuk demokrasi, yaitu demokratisasi liberal, terpimpin, sosial, partsisipasi, dan consociational. [18]

Dari uraian demokrasi atas dapat dikatakan bahwa demokratisasi dapat berjalan dengan baik jika prasyarat tertentu dipenuhi. Demokrasi kalangan para pakar telah terjadi immak bahwa demokrasi hanya kondusif demokrasi negara maju dan demokrasi lingkungan negara kapitalis saja.[19] Sedangkan demokrasi negara yang berkembang atau terbelakang cenderung pelaksanaan demokratisasi tidak berjalan baik dan bahkan tidak berjalan sama sekali. Salah satu faktornya adalah kebutuhan biologis masyarakat belum sepenuhnya terpenuhi. Oleh karena itu, mereka tidak banyak memikirkan hal-hal lain yang mendasar dan luas bagi kelagsungan kehidupan mereka dalam kancah perpolitikan. Mereka hanya cukup untuk mendapatkan seusap nasi guna mendapati kelangsungan hidup mereka dan yang terpenting perut tidak kosong.

Substansi demokrasi yang berkembang dalam berbagai teori dan telaahan pemikir dapat disimpulkan dalam tiga agenda dasar yaitu:  hak politik yang berkaitan erat dengan hubungan negara  dengan masyarakat, hak sipil (demokrasi sosial dan demokrasi ekonomi) yang berhubungan dengan hubungan elite dengan massa, dan hak aktualisasi diri (demokrasi budaya dan demokrasi agama) yang berhubungan dengan warga negara dengan negara dan warga negara dengan sesamanya.

Dari uraian tentang demokrasi di atas, jelas bahwa demokrasi memilki pilar-pilar uatama yang merupakan soko gurunya. Di antara pilar-pilar demokratisasi adalah kedaulatan rakyat, pemilihan yang bebas dan jujur, dan kekuasaan mayoritas dan hak-hak minoritas. Oleh karena itu, demokratisasi sering diidentikkan dengan seperangkat prosedur tertentu dalam menjadikan bentuk pemerintahan yang berada dalam kekuasaan rakyat.

Abba>s Mah}mu>d al-Aqqa>d dalam bukunya al-Dimuqratiyah fi al-Isla>m mengungkapkan asas-asas demokrasi yang berkembang di dalam Islam. Dasar penetapan asas-asa tersebut adalah berpijak pada sumber ajaran Islam (al-Qur’an dan hadis) dan praktek kenegaraan yang berkembang di masa Nabi Muhammad saw. dan khulafa>‘ al-Ra>syidi>n. Secara lengkap asas-asas demokrasi adalah: tanggung jawab individu, persamaan manusia dan hak-haknya, musyawarah, dan solidaritas sosial. [20]

Sementara, Kuntowijoyo mengeksplorasi enam macam ciri dan substansi dari demokratisasi yang terkandung dalam sumber ajaran Islam (al-Qur’an). Keenam  prinsip tersebut adalah: ta’a>ruf (saling mengenal), syu>ra (musyawarah), ta’a>wun (kerjasama dan koperasi), mas}lahah (menguntungkan masyarakat), adl (berbuat adil), tagyir (perubahan). [21]

Dari beberapa penjelasan tentang demokratisasi di atas yang bersumber dari beberapa pemikir muslim dan Barat, tempat di mana lahirnya tradisi demokrasi, maka pemahaman tentang demokrasi menjadi suatu yang beragama sesuai dengan konteksnya. Oleh karena itu, tidak dapat disamakan isu-isu demokratisasi yang berjalan di negara-negara Barat dengan negara-negara Timur (Islam).  Namun, realitas menunjukkan lain, acapkali demokratisasi dipaksakan oleh negara maju dengan serangkaian besar dana dan prosedur yang ketat agar demokratisasi dilaksanakan sesuai keinginan mereka, padahal locus dan tempos-nya berbeda. Ada yang menerima, menola dan ada yang memberi apresiasi dengan sewajarnya. Penjelasan terhadap masalah ini dapat dilihat perjalanan demokratisasi dalam sejarah di pembahasan selanjutnya.

 

III. SEJARAH DEMOKRASI DAN PERJALANANNYA: Kasus Pakistan

Demokratisasi berjalan seiring dengan perjalanan umat manusia di muka bumi. Ia menjadi isu yang penting dan menerpa di berbagai negara di dunia termasuk dunia Islam. Fenomena ini setidaknya mulai terlihat dalam dasa warsa terakhir di abad kedua puluh. Bersamaan dengan lahirnya gerakan keagamaan, ia terkadang seiring dan sejalan dengan pembentukan politik yang lebih demokratis. Namun, di wilayah lain menunjukkan fenomena yang paradoks. [22]

Sebagaimana diungkapkan dalam pembahasan sebelumnya, demokratisasi lahir dan besar di lingkungan Barat, Athena dan menjadikan Barat sebagai suatu yang  patut ditiru dan dicontoh oleh masyarakat Timur termasuk Islam.

Pembahasan tentang realitas empirik demokratisasi yang berjalan di dunia Islam dapat diihat dalam perjalanan negara Pakistan. Walaupun, negara Pakistan tidak dapat dijadikan sebagai gambaran umum tentang gagalnya demokratisasi di dunia Islam. Namun, sosok unik negara Pakistan dalam perjalanan sejarahnya berkutat dan bercengkarama bersama demokratisasi patut direnungkan sebagai gambaran dan cermin menuju masyarakat yang lebih baik.

Berbicara tentang negara Pakistan tidak akan terlepas dengan negara tetangganya India. Sebelum memisahkan diri menjadi sebuah negara Pakistan adalah menjadi bagian dari India yang mayoritas berpenduduk Hindu.  Adalah bayangan masa silam untuk meraih kejayaan kembali sebagai suatu impian yang dicita-citakan. [23] Pakistan lahir  sebagai negara 15 Agustus 1947 bagi umat Islam India dengan gumbernur Jenderal Ali Jinnah. [24]

Sejak beridiri sebagai negara Pakistan berusaha menerapkan syari’at Islam dalam negara. Tawaran-tawaran terus muncul di dalam pemerintahan ini. al-Maududi memberi kontribusi tentang bentuk pemerintahan teokratik yang bersifat tradisional. Di pihak lain Fazlur Rahman merekomendasikan bentuk negara yang lebih modern berdasarkan kedualatan rakyat. [25]

Sistem pemerintahan diadopsi dari al-Qur’an dan hadis, sebagaimana tercermin dalam Rancangan UU Liga Muslim tahun 1940 dan disahkan menjadi UU tahun 1956 menjadi sebuah Republik Islam Pakistan. John L. Esposito menyebut undang-undang ini sebagai perundang-undangan yang  demokrasi dan Islami. [26] Anggapan demikian sangatlah beralasan karena Pakistan sebagai negara Republik Islam dan menganut sistem parlementer  model Westminster. Prinsip-prinsip tersebut disepakati oleh kebanyakan kalangan di Pakistan.

Tidak berjalan lama, enam tahun kemudian, tepatnya 1962 kata Islam dihilangkan. Penghilangan ini disebabkan oleh banyak faktor di antaranya banyak yang tidak puas dengan slogan Islam dan tidak banyak persoalan yang terpecahkan. Salah satu persoalan yang mengemuka adalah bagaimana ciri ciri Islami yang tercermin dalam ideologi dan pranata sosial yang ada? [27] Oleh karena itu,, agar tidak menyolok, didirikan dua dewan yakni dewan ideologi Islam dan lembaga penelitian Islam. [28]

Perjalanan Pakistan dalam pentas sejarah telah banyak dicatat sejarawan. Babakan pemerintahan negara Pakistan yang terkesan ambigu dalam menangkap isu-isu identitas nasional dan demokrasi. Hal tersebut tercermin dalam masa pemerintahan Ayub Khan (1958-1969) yang menerapkan demokrasi terpimpin, Zulfikar Ali Butho (1971-1977) yang menerapkan sosialisme Islam populis, dan Zia Ul-Haq (1977-1988) yang menerapkan otoritarisme. [29]

Demokrasi terpimpin mulai dilaksanakan sejak masa pemerintahan Ayub Khan. Gaya pemerintahan sebelumnya tidak cocok lagi untuk tetap dipertahankan. Krisis-krisis yang multi dimensional tidak akan dapat teratasi dan oleh sebab itu dilakukanlah beberapa peryundang-undangan darurat. Sikap keagamannya adalah modernis dengan berpaling kepada para cendekiwan dan sarjana Islam. Walaupun demikian, keberadaannya sering ditentang oleh kalangan Islam sendiri.

Zulfikar Ali Butho memerintah dengan mengakomodasi Islam. Hal ini terlihat dalam usahanya untuk mengharuskan setiap presiden dan perdana menterinya seorang muslim. Di samping itu, berbagai program dilakukan dengan cara mensejahterakan rakyatnya melalui sejumlah proyek atas partisipasi Saudi Arabia. Ali Butho dibabat habis oleh pesaing dari oposisinya karena tidak menginginkan ia memerintah lebih lama. Oleh karena itu, 4 April 1979 Zia ul-Haq berhasil menggulingkannnya dari kursi pemerintahan. [30] Dengan demikian, terjadi pergeseran kepemimpinan di Pakistan ke rezim otoritarian.

Perjalanan sejarah Pakistan  tersebut menyebabkan demokrasi  tidak berjalan dengan baik, terutama pada masa Zia Ul-Haq. Oleh karena itu, terdapat beberapa usaha yang dilakukan para politisi melalui beberapa kritik yang dilancarkan. PPP Butho dan PNA bergabung dalam sebuah gerakan untuk memulihkan demokrasi. Gerakan ini dikenal dengan MRD.[31]

Upaya yang dilakukan oleh Zia dalam bentuk Islamisasi Pakistan tidak dapat berjalan dengan baik seiring dengan kematiannya yang tragis dalam kecelakaan pesawat terbang. Seiring dengan hal itu, maka diadakanlah pemilian umum yang paling demokratis di Pakistan pada November 1988. Pemilu tersebut dimenangkan oleh Benazir Butho dan menyaingi rivalnya Aliansi Demokrasi Islam (AJI). [32]

Pasca Zia dilangsungkan pemulihan demokrasi. Pergumulan Islam dan demokrasi menjadi marak. IJI berkeinginan untuk memasukkan isu tersebut di dalam pemerintahan, sementara PPP menginginkan pemerintahan yang tetap Islam dan tidak terkungkung pada demokrasi yang sekuler. [33] Pergulana tersebut tetap berjalan sampai sekarang, walaupun telah berganti-ganti pemerintahan.

Dari pengalaman Pakistan di atas tampak bahwa negara Islam Pakistan mencari bentuk dan di dalamnya terdapat berbagai macam corak ragam. Hal ini menandakan bagaimana kuatnya tansformasi yang hebat antara Islam dan demokratisasi. Keduanya saling megisi dalam pemerintahan dan mengklaim mempunyai dasar-dasar yang ideal dalam menata ketatanegaraan. Ada yang berusaha memadukan di antara keduanya dan ada juga yang memilih salah satu di antara keduanyadan bahkan ada yang meninggalkannya dengan mencoba melakukan pemerintahan yang otoriter. Oleh karena itu, perjalanan sejarah yang demikian membuat masyarakat Pakistan dapat berdiri kokoh dalam keseharian walaupun nyawa pemerintahan sering berganti. Pada sisi lain, ada kecenderungan untuk mersespon dalam tradisi dan budaya lokal Pakistan. Dengan demikian, isu demokratisasi di Pakistan sangat menarik dan multi wajah penampakan.

IV. ISLAM DAN DEMOKRATISASI: Persamaan dan Perbedaan

Persinggungan Islam dan demokratisasi baru muncul sejak umat Islam berisnggungan dengan Barat. Barat yang identik dengan pelaksanaan demokratisasi karena telah lama mempraktekkan demokrasi dan didukung dengan kondisi perekonomian yang baik membuat mereka berupaya keras untuk membuat masyarakatnya lebih baik dan sejahtera. Oleh karena itu, mereka berupaya menguasai dan menduduki daerah-daerah lain terutama demokrasi kawasan Asia dan Timur Tengah untuk mendapatkan sumber kekayaan yang strategis.

Mesir telah beringgungan dengan Prancis, India dengan Inggris dan Indonesia dengan Belanda. Ketiga wilayah negara tersebut dapat disebut guna mewakili dominasi Barat demokrasi negara muslim yang dapat memunculkan berbagai pembaruan yang significant dalam kehidupan dan pemikiran yang berkembang demokrasi negara tersebut.

Sejak Ali Pasya, telah dilakukan upaya penerjemahan karya Machievelli ke dalam bahasa Arab. Walaupun kenyataan tersebut dilakukan namun, pemerintahan Ali Pasya sangatlah otoriter. Demikian juga terhadap masyakarat India yang dijajah Inggris. Adanya persinggungan dan pemberdayan sumber daya manusia melalui MAOC (Mohammedan Anglo Oriental College) Aligarh Ahmad Khan berupaya terus menyadarkan  masyakarat muslim. Sampai pada kahirnya, Pakistan menjadi sebuah negara tersendiri yang bercirikan Islam.

Kehadiran Barat dalam berbagai negara demokrasi atas walaupun dengan landasan yang berbeda namun mereka juga dapat memberikan nilai positif bagi penduduk setempat. Namun, diakui atau tidak dari segi ekonomi dan pendidikan acap kali mereka tidak diberdayakan. Kenyataan tersebut terus berlangsung sampai penjajahan dianggap sebagai sesuatu yang melanggar kedaulatan negara. Oleh karena itu, satu persatu negara muslim dan lain yang demokrasi bawah genggaman kolonialis dilepaskan, dimerdekakan atau memerdekakan diri.

Sementara, di sisi lain banyak komunitas muslim yang ditindas oleh negara yang mayoritas beragama lain berupya mencapai kemeredekaan belum dapat terwujudkan dengan baik. Masyarakat Moro di Philipina dan Kaum muslim di Pattani Thailand menambah adanya kesenjangan antara minoritas dan mayoritas. Di pihak lain, ketidakadilan masyarakat internasional dalam menilai dan menyikapi masalah-masalah yang berkembang di beberapa negara sering memiliki standart ganda. Lihat saja, pertikaian antara Israel dan Palestina yang merenggut lebih drai 80 nyawa tidak satupun resolusi yang dihasilkan oleh Dewan Keamanan PBB, sementara ketika tiga orang di antara mereka yang menjadi tragedi pembunuhan di Atambua responnya sangat berlebihan.

Dari sini tampak bahwa masih terdapat adanya upaya pemaksaan dari negara maju kepada negara lain untuk menerapkan isu-isu yang sebenarnya sudah mereka lakukan dan dijadikan sebagai proyek uji coba “kelinci percobaan” dalam berbagai kasus yang membuat mereka mampu survive. Sekali lagi, Barat adalah pemilik semuanya baik modal maupun pengalaman bernegara. Oleh karena itu, tidak selalu mengherankan di masa sekarang terjadi pemaksaan kehendak demi tercapainya tujuan dan misis-misi tertentu.

Keniscayaan tersebut sering terabaikan dan bahkan disia-siakan manakala berbagai isu-isu demokratisasi dihadapkan dengan pandangan keagamaan tertentu. Walaupun di dalam tubuh wacana pemikiran Islam terdapat berbagai macam corak yang melingkupinya. Namun, upaya dinamisasi Islam terhadap demokratisasi sering dijumpai dalam pemikiran Islam.

Terdapat beberapa kerancuan di dalam memahami demokratisasi. Demokratisasi sering diidentikan dengan Islam. Namun, tidak semua nilai-nilai demokratisasi sesuai dengan Islam. Oleh karena itu, harus arif dan bijaksana dalam menilai keduanya, di manakah Islam dan demokratisasi itu bertemu dan di manakah keduanya berbeda? Mencermati hal ini, Fahwi Huwaydi mengatakan adanya kesemerawutan di dunia Islam dan Arab khususnya. [34]

Berbagai upaya Islam menanggapi demokratisasi dapat dilihat dalam berbagai persamaan dan perbedaan yang dijelaskan dalam tulisan di bawah ini yang dielaborasi dari berbagai tulisan yang membahas persinggungan Islam dan demokratisasi.

a. Persamaan

Berdasarkan ciri-ciri demokratisasi dalam wacana pemikiran di atas, tampak bahwa ada berbagai persamaan antara demokratisasi dan Islam. Kesesuaian antara Islam da demokratisasi tidak saja ditujukan pada susbtansi demokratisasi dalam tubuh Islam yang lebih berisfat filosofis melainkan juga ada anjuran secara normatif (literal) dalam memasuki wilayah demokratisasi.

Berbicara asal pengertian demokrasi yang diungkapkan oleh Abraham Lincoln, pemerintahan dari rakyat, oleh rakyat dan untuk rakyat, maka pembahasan tersebut ada di dalam Islam. Namun, jika yang dimaksud hanyalah sistem sosial tertentu seperti persamaan di depan undang-undang, kebebasan berpikir dan berkeyakinan, realisasi keadilan sosial, memberi jaminan hidup hak-hak tertentu, dan sebagainya juga dijamin di dalam Islam. Sampai di sini di dalam formulasi klasik ditemukan perbedaan. Kajian-kajian fiqh dan usul fiqh menempatkan hak Allah, di samping hak manusia dan di antara keduanya.

Adanya varian-varian makna demokratisasi menyebabkan umat Islam harus mencermatinya. Salah satu bentuk varian tersebut adalah adanya pemisahan kekuasaan pemerintahan (eksekutif) dengan kekuasaan lain seperti legistlatif dan yudikatif. Pemisahan semacam ini dilakukan untuk memberikan kesempatan yang luas bagi rakyat untuk melakukan pengorganisasian negara dengan kekuasaan. Maksud baik ini adalah untuk meminimalisir adanya pemerintahan yang absolut. Di dalam mengorganisasi negara imam atau presiden cenderung berkuasa penuh dan oleh karenanya ada pengawas yang disebut legislatif yang berusaha membuat aturan permainan di dalam melaksanakan kehidupan kenegaraan [35] Dengan demikian, pemerintahan tidak dapat dilakukan secara sewenang-wenang dan tanpa kendali.

Sampai dalam hal ini Islam dan demokrasi dapat dipertemukan satu dengan lainnya. adanya kerjasama, saling tolong menolong, keadilan (justice), musa>wah (persaman), dan musyawarah (syura). Ciri-ciri tersebut melekat dalam demokratisasi dan sisi ideal Islam. Praktek-praktek kenegaraan  di negara Islam cenderung berbeda-beda tergantung respon umat Islam di dalamnya. Oleh karena itu, realitas empirik yang demikian tidak dapat dijadikan justifikasi bahwa Islam tidak merespon ide dan isu-isu demokratisasi.

Di samping itu, dalam dimensi pemikiran yang berkembang di dalam umat Islam juga tidak dapat diartikan sebagai sesuatu yang identik dengan pemasungan demokratisasi. Walaupun demikian, ada juga pemikiran yang sangat apreasiatif terhadap demokratisasi di kalangan pemikir dan cendekiawan tertentu. Sekali lagi, idealisasi pesan yang ada di dalam al-Qur’an dan hadis terutama dalam kaca mata dilosofis  sangat  mendukung ide demokratisasi dalam pemerintahan.

B. Perbedaan

Sebaliknya, Islam yang di dalamnya diatur berbagai persoalan yang tidak saja berkaitan dengan masalah dunia juga masalah keakheratan, tidak semuanya dapat disejajarkan dengan demokratisasi. Ketidaksesuaian tersebut lebih banyak dikarenakan oleh habitat yang berbeda dan bukan substansi permasalahan yang berada di dalam dataran filosofis.

Secara jelas dan lengkap perbedaan yang terjadi antara demokratisasi dan Islam dapat digambarkan sebagai berikut:

Secara terminologis, Dhiya al-Di>n al-Rais membedakan pengertian antara bangsa (nation) dengan ummat (Islamic Community). [36] Semangat pembentukan nation yang telah terbungkus dalam wilayah geografis tertentu, dan adanya kesamaan di antara mereka baik yang berkenaan dengan sejarah, etnis maupun yang lain merupakan  sebuah gejala yang menimbulkan gerakan yang tidak baik. Gerakan tersebut antara lain adalah nasionalisme dan rasialisme yang fanatisme. Sebaliknya, keberadaan ummat di dalam Islam, tidak ada satu ikatan pun yang dapat membelenggunya. Hanya ikatan kepercayaan terhadap Allah yang terbungkus dalam tauhid dan akidah yang dapat menyatukan ummat Islam di seluruh dunia dengan tanpa sekat-sekat apapun yang melingkupinya. [37]

Adanya pandangan di atas lebih disebabkan karena mereka asumsi Islam akan jaya jika seluruh  wilayah Islam berada dalam satu kekhalifahan. Namun, dalam hal ini, terdapat berbagai macam bentuk pemikiran di antara umat Islam. Salah satunya adalah Ali ibn Abd. al-Raziq yang mementahkan upaya tersebut. Ia memandang bahwa al-Qur’an tidak mengatur secara jelas tentang kewajiban pembentukan kekhalifahan. [38] Usaha ini tentu didukung oleh realitas empirik di masa lampau ketika kelahiran nasionalisme dan nation state yang ditandai berakhirnya kolonialisme Barat.

Adanya keinginan umat Islam sebagai ummat yang menguasai dunia sebagaimana hanya terdapat ikatan keagamaan saja dalam kaca mata sekarang sudah dapat dirasakan. Walaupun isu-isu tersebut tidak laku dan tidak populer ketika masih maraknya ide nasionalisme. Namun, di era modern ini di mana era globalisasi melanda dunia secara keseluruhan, lambat laun namun pasti keberadaan nastion atau state semakin menipis. Di mana keberadaan nation tidak dapat lagi dipertahankan sebagai sebuah batas tertentu secara geografis dan pengendalian serta pengorganisasian lebih luas dari apa yang dilakukan dahulu. Dunia saat ini hanya dikuasai oleh empat I, yaitu Investasi, Industri, Informasi, dan individual. [39] Dengan demikian, adanya ummat yang satu dalam batas-batas tertentu dpaat dimungkinkan dengan alasan kepentingan tertentu pula. Seperti kawasan Eropa membentuk mata uang yang sama Euro dalam kegiatan perekonomian mereka.

Perbedaan yang kedua adalah dilihat dari tujuan demokratisasi. Tujuan demokratisasi yang berkembang di Barat lebih bersifat duniawi dan materialis. Oleh karena itu, berbeda dengan Islam yang berusaha menggait dan memadukan kepentingan sesaat di dunia dengan kepentingan di hari akhirat. Dari sini tampak bahwa di dalam negara Islam terdapat kecenderungan tertinggal dengan Barat.

Oleh karena itu, tidak ada masalah jika masalah-masalah yang sangat dilarang agama seperti perzinahan, minuman keras dan sebagainya untuk didiskusikan sebagai sesuatu yang sah. Hal ini terjadi di negara-negara Barat. Berbeda dengan negara Islam, di dalamnya sudah tidak ada ruang lagi di dalam membahas masalah-masalah keagamaan yang sudah jelas dilarang oleh pembuat syari’.  Yakni, “sesuatu yang halal dan haram itu jelas” dan “sesuatu yang halal adalah sesuatu yang telah dihalalkan dalam al-Qur’an begitu juga sebaliknya terhadap sesuatu yang dilarang dan sesuatu yang didiamkan merupakan sebuah kebebasan bagi umat manusia untuk menggunakannya dan ini merupakan kemurahan Allah”. [40]

Di samping itu, perbedaan juga terlihat dalam kekuasaan yang diemban rakyat dalam demokratisasi Barat cenderung mutlak dan di dalam Islam setiap orang harus tunduk pada hukum Allah, siapapun orangnya baik penguasa maupun rakyatnya. Bukan berarti kekuasaan tertinggi di dalam Islam adalah Tuhan karena Islam tidak sama dengan paham teokrasi. Demikian juga dengan paham otokrasi karena Islam tidak memberi kekuasaan yang berlebihan kepada penguasa dan tidak juga pada undang-undang yang melairkan ciri negara nomokrasi. Oleh karena itu, kekuasaan dalam Islam dipegang ummat dan undang-undang serta syari’at Allah. [41]

Pemikir lain yang berusaha memahami dasar ideal Islam adalah Abu A’la al-Maududui. Ia menganggap bahwa tidak ada demokrasi di dalam Islam. [42] Pemerintahan yang berketuhanan yang cocok di dalam Islam dan bentuk semacam ini adalah berbeda dengan yang berkembang di Barat. Tipe-tipe tawaran semacam ini merupakan tawaran kaum fundamentalis di dalam menyikap kondisi gencarnya isu demokratisasi. [43]

Di sisi lain, terdapat pemahaman yang berupaya mengintegrasikan antara demokratisasi dan Islam, sebagaimana dilakukan oleh Aba>s Mah}mu>d al-Aqq>d dalam masalah kedaulatan (al-siya>sah), Aqqa>d memadukan di antara kontrak antara penguasa dengan rakyat dan kontrak dengan Tuhan. [44] Pemikiran ini berkeinginan memadukan sisi-sisi tertentu antara al-Qur’an dan demokratisasi. Tidak semua hal diatur di dalam Islam, termasuk masalah ini.

Berbeda dengan keduanya, Saifuddin Abdul Fatah mengajak kepada  seluruh ummat Islam agar memikirkan sistem politik yang cocok dan sesuai dengan Islam dan harus berhati-hati dengan sistem Barat. Demokratisasi menduduki kunci yang pertama dalam berbagai hal:

1.  Segala bentuk yang diambil dari non Muslim tidak akan membawa kepada kemajuan yang significant.

2.  Sistem-sistem yang dijadikan alat problem solving pasti bertentangan dengan syari’at Islam baik secara keseluruhan maupun bagian-bagian tertentu.

3.  Akidah Islam menganjurkan agar membentuk sistem pemerintahan sendiri yang berdasarkan al-Qur’an dan hadis. Demikian juga sebaliknya, harus mampu menolak ideologi-ideologi yang tidak sejalan dengan akidah Islamiyah. [45]

Sementara itu, Bahtiar Effendi, memberikan beberapa perbedaan antara demokratisasi dan Islam. Di dalam Islam memungkinkan adanya konsep ahl al-zimmi (posisi/kedudukan umat non-muslim di negara Islam). Adanya bentuk pemahaman semacam ini tidak mungkin terjadi di dalam negara yang menganut sistem demokratisasi. Karena di dalamnya diakui hak-hak minoritasnya.[46] Kajian tersebut semakin menambah deretan adanya suatu hal yang berbeda antara Islam dan demokratisasi.

Berdasarkan pandangan yang terakhir ini tampak ummat Islam akan sangat represif di dalam memahami wacana yang berkembang dan bukan ini yang seharusnya dilakukan umat Islam. Umat Islam akan dapat maju dan berkembang manakala mampu berdialog dan bersinggungan dengan Barat, termasuk bercengkrama dengan demokratisasi. Berbagai pemikiran di atas merupakan khazanah pemikiran keislaman yang patut dihargai. Oleh karena itu, kesadaran untuk berbeda dalam menyikapi demokratisasi dan masalah-masalah lain perlu dikampanyekan. Kegagalan akan upaya  yang demikian akan menimbulkan kekerasan terutama di antara masyarakat awam.

Tentu, demokratisasi yang dibangun harus disesuaikan dengan kondisi tempat dan waktu di mana suatu negara akan menjalankannya. Kondisi Indonesia akan berbeda dengan kondisi Pakistan begitu juga sebaliknya. Oleh karena itu, kearifan akan dapat menghantarkan kesuksesan di mana akan menempatkan demokratisasi sesuai dengan habitatnya. Biarkan sesuatu yang sesuai dengan Islam tetap berjalan dan yang tidak sesuai  dengan Islam untuk ditinggalkan.

V.  KESIMPULAN

Dari pembahasan sebelumnya dapat disimpulkan sebagai berikut:

1.  Demokratisasi adalah sebuah sistem pemerintahan yang kekuasaan di tangan rakyat. Ia lahir di dalam masyarakat Athena-Yunani dan merupakan alternatif pemerintahan yang baik pada saat itu. Keberadaan demokratisasi sejak lahir sampai usianya sekarang, telah  mengalami banyak perubahan dan menuju modernisasi dan menimbulkan berbagai macam teori. Banyak negara mengadopsinya untuk menatap pemerintahan yang modern. Berbagai isu dan proyek tersebut banyak diucjicobakan di dalam  dunia Islam.

2.  Kajian masalah demokratisasi dalam wacana studi Islam banyak yang menyamakan dan membedakan tanpa memilah dan memilih mana yang baik dan yang tidak baik. Pembahasan yang amat bijaksana juga ada sebagaimana dilakukan oleh Dhiya al-Din al-Rais yang mengungkap sejumlah perbedaan dan persamaan antara Islam dan demokratisasi. Pemikiran lain, juga diungkapkan oleh Bahtiar Effendi. Di samping itu, ada juga pemikiran yang melihat sebaliknya terutama dikemukakan oleh Abu A’la al-Mawdudi dan kawan-kawan di kalangan fundamentalis. Sementara, di dalam realitas empirik menunjukkan bermacam-macam respon umat Islam terhadap demokratisasi.

—000—

DAFTAR PUSTAKA

 

Ali, A. Mukti. Alam Pikiran Islam Modern di India dan Pakistan. Cet. III; Bandung: Mizan, 1996.

al-Aqqa>d, Abba>s Mah}mu>d. al-Dimuqratiyah fi al-Isla>m (Beirur: Mansyu>ra>t al-Maktabat al-’Asriyah, t.th.

Donohue, John J. dan John L. Esposito, Islam in Tradition, Muslim  Perspective diterjemahkan oleh Machnun Husein dengan judul Islam dan Pembaruan Ensiklopedi Masalah-masalah. Jakaarta: Rajawali Press, 1995.

Effendi, Bahtiar. “Islam dan Demokrasi: Mencari Sebuah Sintesa yang Memungkinkan dalam M. Nasir Tamara dan Elza Peldi Taher, (Ed), Agama dan Dialog antar Peradaban. Cet. I; Jakarta, Paramadina, 1996.

——-Islam and Democracyt: in Search of a Viable Systhesis dalam Studia Islamika, Vo. 2, No. 4, 1995.

——Masyarakat Agama: Deprivatiasai Agama, dalam Jurnal Kebudayaan dan Peradabn Ulumul Qur’an edisi 3/VII/1997.

Esposito, John L. Islam and Democracy diterjemahkan oleh Rahmani Astuti dengan judul Demokratisasi di Negara-negara Muslim: Problem dan Praktek. Bandung: Mizan, 1999.

——–Islam and Development diterjemahkan oleh Rahman Zainuddin dengan judul Identitas Islam pada Perubahan Politik. Jakarta: Bulan Bintang, 1986.

Huwaydi, Fahmi. al-Isla>m wa al-DImuqratiyah diterjemahkan oleh Muhammad Abdul Goffar E.M. dengan judul Demokratsi oposisi dan Masyarakat Madani: Isu-isu Besar Politik Islam. Cet. I; Bandung: Mizan, 1996.

Ibn Ma>jah. Sunan Ibn Ma>jah, jilid II (Mesir: Isa al-Babi al-Hubla wa Auladuh, t.th.

Karim, M. Rusli. Peluang dan Hambatan Demokratisasi dalam Analisis CSIS, Tahun XXVII, No. 1 Januari-Maret 1988.

Kuntowijoyo. Identitas Politik Umat Islam. Cet. II; Bandung: Mizan, 1997.

Magnis-Suseno, Franz. “Demokrasi: Tantangan Universal” dalam M. Nasir Tamara dan Elza Peldi Taher, (Ed), Agama dan Dialog antar Peradaban. Cet. I; Jakarta, Paramadina, 1996.

Ohmae, Kenichi. The End of the Nation State dalam Analisis CSIS Tahun XXV, No. 2 Maret-April 1996.

al-Raziq, Ali ibn Abd. al-Isla>m wa Us}u>l al-H}ukm. Cet. III; tp., 1925.

Sjadzali, Munawir. Islam dan Tata Negara: Ajarn, Sejarah, dan Pemikirannya. Cet. VIII; Jakarta: UI Press, 1990.

Taylor,David. “Politik Islam dan Islamisasi Pakistan” dalam Harun Nasution dan Azyumardi Azra, Perkembangan Modern dalam Islam. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1989.

Thaba, Abdul Aziz. Islam dan Negara dalam Politik Orde Baru. Cet. I; Jakarta: Gema Insani Press, 1996.

The World of Encyclopaedia, juz V. Chicago: World Book, Inc., 1983.

Tibi, Bassam. The Challenge of Fundamentalism Political Islam and the New World Disorder. Los Angles: University of California Press, 1998.

 


[1]Isu-isu penting yang berkembang di era modern di antaranya globalisasi, demokratisasi dan civil society. Ketiga hal tersebut dalam beberapa hal memaksa umat Islam dan dunia Islam untuk meresponnya. Oleh karena itu, kajian-kajian tentang hal ini mulai banyak ditemukan, terutama oleh penulis kontemporer yang berupaya mengakomodasinya dalam wacana keislaman. Tulisan-tulisan tersebut antara lain: Abba>s Mah}mu>d al-Aqqa>d, al-Dimuqratiyah fi al-Isla>m (Beirur: Mansyu>ra>t al-Maktabat al-’Asriyah, t.th.), John L. Esposito, Islam and Democracy diterjemahkan oleh Rahmani Astuti dengan judul Demokratisasi di Negara-negara Muslim: Problem dan Praktek (Bandung: Mizan, 1999), Bahtiar Effendi dalam berbagai artikel yang ditulis seperti Islam and Democracyt: in Search of a Viable Systhesis dalam Studia Islamika, Vo. 2, No. 4, 1995, h. 1-20, Masyarakat Agama: Deprivatiasai Agama, dalam Jurnal Kebudayaan dan Peradabn Ulumul Qur’an edisi 3/VII/1997, h. 43-51, dan berbagai tulisan lain yang menggambarkan berbagai isu tersebut.

[2]Tiga bentuk respon umat Islam dalam menyikapi hubungan Islam dengan negara adalah pertama, anti Barat, yang mengangsumsikan sismtem terbaik adalah sistem yang dijalankan oleh Rasulullah saw. dan pemerintahan sesudahnya (khulafa>’ al-ra>syidu>n). Kelompok ini diwakili oleh Hasan al-Banna, Rasyid Ridha, Sayid Qutb, dan al-Maududi. Sebaliknya, kelompok kedua menganggap Islam mempunyai kesamaan dengan agama-agama di Barat yang tidak mengatur persoalan kenegaraan. Oleh karena itu, mereka menganggap Islam tidak mempunyai sistem kenegaraan. Masuk dalam pemikir ini   adalah Taha Husain dan Ali ibn Abd. al-Raziq. Ketiga, mengakomodir keduanya, dengan mengatakan Islam hanya memberikan tata nilainya saja sedangkan realisasinya tergantung ijtihad masing-masing kaum muslimin. Haekal adalah masuk dalam tipe ketiga. Lihat  Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara: Ajaran, Sejarah, dan Pemikirannya (Cet. VIII; Jakarta: UI Press, 1990), h. 1-2, Abdul Aziz Thaba, Islam dan Negara dalam Politik Orde Baru (Cet. I; Jakarta: Gema Insani Press, 1996), h. 111.

[3]Pengalaman-pengalaman negara-negara Islam tidak sama dalam meresponnya. Saudi Arabia merupakan kerajaan Islam yang menerapkan ajaran Islam dalam kehidupan kenegaraannya Namun, banyak yang menilai negara tersebut tidak demokratis. Di negara-negara lain, isu yang demikian telah menempatkannya sebagai isu penting. Sebuah negara atau person lebih aman ketika tidak dijustifikasi sebagai negara atau seorang yang demokratis dan tidak otoriter daripada tidak Islami. Demikian juga terhadap hal-hal yang melingkupi dari pengalaman negara muslim dalam demokratisasi. Lihat John L. Esposito, Islam and…. Minimnya kajian terhadap demokratisasi yang berkembang di negara Islam membuat kajian ini tidak populer di negara-negara Islam. Lihat kajian Bahtiar Effendi, “Islam dan Demokrasi: Mencari Sebuah Sintesa yang Memungkinkan dalam M. Nasir Tamara dan Elza Peldi Taher, (Ed), Agama dan Dialog antar Peradaban (Cet. I; Jakarta, Paramadina, 1996). h. 86.

[4]Istilah demokratisasi pertama kali muncul dari Yunani sekitar 2,5 ribu tahun silam,  di salah satu kota Yunani, Athena muncul bentuk pemerintahan politik baru. Namun, bukan berarti substansi demokrasi tidak dapat ditemukan sebelumnya. Franz Magnis-Suseno melihat jauh sebelum munculnya Yunani yakni 4 ribu tahun silam di mana munculnya Abraham (Ibrahim) di masyakarat Israel telah menemukan akar-akar demokrasi ini. Lihat Bassam Tibi, The Challenge of Fundamentalism Political Islam and the New World Disorder (Los Angles: University of California Press, 1998), h. 180. Lihat juga, Franz Magnis-Suseno, “Demokrasi: Tantangan Universal” dalam M. Nasir Tamara dan Elza Peldi Taher, (Ed), Agama dan Dialog antar Peradaban (Cet. I; Jakarta, Paramadina, 1996). h. 129-130.

[5]Lihat ibid., h. 121-124.

[6]Ia merupakan babakan baru dalam sejarah masyarakat Eropa Barat dan Amerika Utara. Demokratisasi muncul akibat kehancuran struktur-struktur feodal Abad Pertengahan dengan pendambaan cita-cita pencerahan budi, rasionalisme, individualisme, sekularisme dan manivestasi revolusi Perancis. Oleh karena itu, muncul berbagai teori tentang hal ini, seperti Rousseau. Lihat Franz Magnis-Suseno, “Demokrasi:…. op. cit., h. 127-129.

[7]Athena adalah kota yang mampu merealisasikan demokrasi secara langsung dalam sebuah majelis dan di dalamnya hanya terdiri dari 5000 sampai 6000 orang yang memungkinkan dalam jumlah tersebut berkumpul dalam satu ruangan. Namun, bentuk demokrasi langsung tersebut tidak lagi banyak dianut oleh negara-negara maju dikarenakan jumlah penduduk yang lebih banyak dan lebih nyaman mengbgunakan perwakilan dalam mengurusi suatu tatanan kenegaraan. Lihat The World of Encyclopaedia, juz V,  (Chicago: World Book, Inc., 1983), h.106.

[8]Ibid., h. 106-107.

[9]Lihat catatan Bahtiar Effendi tentang jumlah negara yang mengikuti demokratisasi dan kajian-kajian tentang hal tersebut di Barat. Lihat Bahtiar Effendi, “Islam dan Demokrasi:…. op. cit., h. 86.

[10]Ibid.

[11]Bahtiar Effensi, “Islam dan Demokrasi:…. op. cit., h.  89.

[12]Lihat M. Rusli Karim, Peluang dan Hambatan Demokratisasi dalam Analisis CSIS, Tahun XXVII, No. 1 Januari-Maret 1988, h. 6.

[13]Ibid.

[14]Pemikiran tersebut menghasilkan ciri-ciri demokratisasi sebagai berikut: persaingan partisispasi politik, persaingan rekrutmen politik, keterbukaan rekurtmen eksebutif dan keberadaan hambatan dari ketua-ketua eksekutif. Lihat ibid., h. 6-7.

[15]Bagi kedua pemikir tersebut hakekat politik  haruslah memilki empat kelompok pembuat keputusan, yaitu pemilih, pejabat yang dipilih/politisi, birokrat dan kelompok-kelompok kepentingan. Lihat ibid.

[16]Rawl menekankan terhadap hak-hak sipil dan politik yang sama, hak-hak sosio-ekonomi yang minimum dan keterpercayaan. Lihat ibid.

[17]Ibid., h. 7.

[18]Lihat ibid., h. 7-8.

[19]Kuntowijoyo, Identitas Politik Umat Islam (Cet. II; Bandung: Mizan, 1997),  h. 91

[20]Abba>s Mah}mu>d al-Aqqa>d al-Dimuqratiyah fi al-Isla>m (Beirut: Mansyu>rat al-Maktabah al-’Asruya, t,.th.), h. 29-31.

[21]Kuntowijoyo, Identitas Politik…. h. 91-104.

[22]Esposito, John L. Esposito, Islam and Democracy…. op. cit., h. 1.

[23]A> Mukti Ali, Alam Pikiran Islam Modern di India dan Pakistan (Cet. III; Bandung: Mizan, 1996), h. 9.

[24]Ali Jinnah lahir di  Karachi tahun 1876 dan krier politiknya dimulai sejak keiutsertaannya dalam Partai Kongres India Lihat A. Mukti Ali, Alam Pikiran…. op. cit., h. 191.  Ia sangat  layak sebagai menjabat jabatan tersebut karena dialah yang menjadi pioner dalam kemerdekaan Pakistan dan berhasil mewujudkan impian teman-temannya, seperti Muhammad Abduh dan Sayyid Akhmad Khan. Berbagai perjalanan selanjutnya lihat John L. Esposito, Islam and Development diterjemahkan oleh Rahman Zainuddin dengan judul Identitas Islam pada Perubahan Politik (Jakarta: Bulan Bintang, 1986), h. 217.

[25]John J. Donohue dan John L. Esposito, Islam in Tradition, Muslim  Perspective diterjemahkan oleh Machnun Husein dengan judul Islam dan Pembaruan Ensiklopedi Masalah-masalah (Jakaarta: Rajawali Press, 1995), h. 452.

[26]John L. Esposito., Islam  and Democracy…. op. cit., h. 138.

[27]Ibid.

[28]Fungsi Dewan Penasehat ideologi Islam adalah membuat rekomendasi kepada pemerintah atas provinsi-provinsi yang dapat menjalankan syari’at Islam dan memastikan suatu perundang-undangan sesuai atau tidak dengan syari’at Islam. Sedangkan Lembaga Pusat Penelitian Islam berfungsi untuk membangun kebali masyarakat Islam atas dasar-dasar yang Islami. Hal ini sesuai dengan amanat Konstitusi 1956 ayat 197. John L. Esposito., Islam and Development…. op. cit., h. 225.

[29]John L. Esposito, Islam and Democracy…. op. cit., h. 138-139.

[30]Davi Taylor, “Politik Islam dan Islamisasi Pakistan” dalam Harun Nasution dan Azyumardi Azra, Perkembangan Modern dalam Islam (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1989), h. 137.

[31]John L. Esposito, Islam and Democracy…. op. cit., h. 152-153.

[32]Ibid., h. 153.

[33]Ibid.

[34]Fahmi Huwaydi, al-Isla>m wa al-DImuqratiyah diterjemahkan oleh Muhammad Abdul Goffar E.M. dengan judul Demokratsi oposisi dan Masyarakat Madani: Isu-isu Besar Politik Islam (Cet. I; Bandung: Mizan, 1996),  h. 193

[35]Ibid.

[36]Ibid., h. 240.

[37]Ibid.

[38]Terhadap pemikiran Ali ibn Abd. al-Raziq dalam mersepon pemikiran penghapusan kekhalifahan Islam dapat dilihat dalam penjelasan panjang beliau dalam memaparkan sejarah pemerintahan pada masa Rasulullah saw. Lihat Ali ibn Abd. al-Raziq, al-Isla>m wa Us}u>l al-H}ukm (Cet. III; tp., 1925), h. 64-80.

[39]Lihat Kenichi Ohmae, The End of the Nation State dalam Analisis CSIS Tahun XXV, No. 2 Maret-April 1996, h.  119-120.

[40]Lihat Ibn Majah, Sunan Ibn Ma>jah, jilid II (Mesir: Isa al-Babi al-Hubla wa Auladuh, t.th.), 117. Hadis no. 3367. Juga diriwayatkan oleh mukharrij al-hadis lainnya.

[41]Fahmi Huwaydi, al-Isla>m wa al-DImuqratiyah… op. cit., h. 245.

[42]Bassam Tibi, The Challenge of…. op. cit., h. 187.

[43]Ibid.

[44]Abba>s Mah}mu>d al-Aqqa>d al-Dimuqratiyah… op. cit., h. 39.

[45]Fahmi Huwaydi, al-Isla>m wa al-DImuqratiyah… loc. cit.

[46]Bahtiar Effendi, Islam and Democracy….. op. cit., h. 14

DOKTRIN KEAGAMAAN SYI‘AH DAN IMPLIKASINYA DALAM PERKEMBANGAN SOSIAL KEAGAMAAN

Abstrak

Syi’ah sebagai sebuah aliran yang berkembang dalam sejarah perkembangan Islam memiliki keunikan tersendiri dan perkembangan yang signifikant. Walaupun jumlahnya tidak banyak, namun eksistensi kaum Syi’ah terus terjaga dan berkembang. Melalui doktirn keagamaan yang menjadikan ciri khas tersendiri yang membedakan Syi’ah dengan tradisi lainnya. Artikel ini membahas tentang doktrin keagamaan Syi’ah dan implikasinya dalam perkembangan sosial keagamaan yang termanifestasikan dalam kehidupan kesehariannya dalam ranah sosial politik dengan mengacu perkembangan yang ada di Iran.

 

Kata Kunci: syi’ah, imamiyah, mahdiisme, ismah, marja’iyyah, taqiyyah, wilayat al-faqih

 

I. Pendahuluan

Berbeda dengan aliran Sunni, aliran Syi’ah secara politis muncul setelah adanya pertikaian antara Ali ibn Abi T{a>lib dengan Mu’awiyah yang berbuntut kekalahan Ali dalam tahkim (arbitrase).[1] Atau, menurut pendapat lain berdasarkan hadis Nabi Muhammad saw. keberadaannya sudah dapat ditemui pada masa awal Islam.[2] Namun demikian, kekalahan Ali dalam arbitrase merupakan sebab utama kemunculan aliran Syi’ah. Sedangkan, pada masa sebelumnya, masa Rasulullah saw. keberadaan Syi’ah hanya sebatas embrio. Syi’ah dalam hal ini merupakan suatu golongan yang mendukung dan  setia kepada Ali ibn Abi T}a>lib dan keturunannya sebagai pewaris kepemimpinan Rasulullah saw. baik dalam masalah keduniaan maupun keagamaan.[3] Demikian batasan yang dijumpai dalam khazanah pemikiran Islam.

Sebagai salah satu aliran dalam Islam yang jumlahnya  sepuluh persen dari jumlah keseluruhan umat Islam  di dunia,[4] Syi’ah memiliki pemikiran yang berbeda dengan aliran lainnya. Ia identik dengan konsep kepemimpinan (ima>mah) yang merupakan tonggak keimanan Syi’i.[5] Mereka hanya percaya bahwa jabatan Ila>hiyah yang berhak menggantikan Nabi baik dalam masalah keduniaan maupun keagamaan hanyalah dari kalangan ahl al-bait. Keyakinan tersebut mewarnai kekhasan Syi’ahdi samping adanya konsep lain seperti ismah dan mahdi.

Permasalahan politis yang mewarnai kelahiran aliran Sunni dan Syi’ahmenjadikan kedua aliran tersebut masuk ke bingkai pemikiran teologis yang mempunyai corak keyakinan tertentu yang membedakan satu dengan lainnya. Implikasinya adalah, adanya perbedaan dalam memahami masalah yang menyangkut sumber ajaran Islam, al-Qur’an dan Sunnah antara Sunni dan Syi’i. Permasalahan-permasalahan yang dihadapi oleh aliran Sunni dan Syi’ah dalam masalah tersebut sangat prinsip. Oleh karena itu, dalam berbagai masalah khususnya terhadap al-Qur’an banyak kajian dilakukan  yang menyangkut otentisitas al-Qur’an Syi’i. Hal ini disebabkan oleh tidak berakhirnya wahyu sepeninggal rasulullah melainkan terus berjalan bersamaan dengan imam mereka yang maksum.

Untuk menduudkkan Syi’ah dalam koridor yang ada maka perlu dikemukakan doktrin keagamaan dan sosial yang ada dalam tradisi tersebut. Dari konteks keagamaan kemudian diturunkan ke dalam konteks sosial. Berbagai kegiatan sosial selalu mengacu kepada doktrinitas yang ada seperti dalam bidang ekonomi dan politik.

II. Doktrin  Keagamaan

a. Ima>mah

Syi‘ah Ima>miyyah adalah bentuk utama dari Syi’isme yang didukung oleh kelompok berhaluan moderat. Mereka adalah orang-orang yang menghindari cara-cara revolusioner untuk menjatuhkan Sunni yang sedang berkuasa.[6] Pada abad ini, sebagian Jazirah Arab dikuasai kaum Syi‘ah. Di antaranya beberapa kota besar seperti Uman dan Sa’dah.[7]

Semua golongan yang bernaung dengan nama Ima>miyyah sepakat, bahwa imam pertama adalah ‘Ali> bin Abi> T}a>lib. Kemudian secara berturut-turut H}asan, H}usein, ‘Ali> bin H}usein, Muh}ammad al-Ba>qir, dan Ja’far al-S}a>diq. Sesudah itu, mereka berbeda pendapat mengenai siapa imam pengganti Ja’far al-S}a>diq.[8] Kemudian dilanjutkan dengan Mu>sa> Ibn Ja’far (Mu>sa> al-Kazi>m), Imam Rid}a, yang biasa disebut ‘Ali> Ibn Mu>sa>, Ima>m Muh}ammad Ibn ‘Ali atau kadang disebut Jawad dan al-Rid}a’, Ima>m ‘Ali Ibn Muh}ammad Naqi yang bergelar H}adi, Ima>m Ibn H}asan al-Askari dan terakhir Muh}ammad al-Mahdi> yang dijanjikan dengan gelar Ima>m-i-‘As}r (Imam Zaman).

Salah satu respon paling awal dan terperinci terhadap masalah suksesi adalah masalah ima>mah. Doktrin Syi‘ah tersebut berangkat dari keyakinan akan penunjukan Nabi atas diri ‘Ali sebagai khalifah penggantinya dengan penunjukan yang jelas berdasarkan hadis gadir. Di dalamnya termaktub adanya fungsi spiritual dalam diri penerus Nabi dari kalangan ahl al-bait yang berhubungan dengan penafsiran esoterik tentang wahyu dan kelangsungan ajaran esoterik Nabi.[9] Mohammad Ayyoub mengatakan, bahwa doktrin ima>mah dirumuskan oleh sekelompok minoritas yang teraniaya dan baru muncul beberapa abad setelah Nabi wafat.[10]

Dalil, paham Ima>mah didasarkan pada  Q.S. Yunus (10): 35. Q.S. al-Maidah [5]: 55). Adapun hadis yang menjadi dasar doktrin ima>mah adalah hadis gadir yang dikumandangkan Nabi ketika haji wada’, yang dikutip langsung sebagai dalil untuk mendukung hak ‘Ali atas khilafah.[11]

Menurut Syi‘ah, doktrin ima>mah dikemukakan oleh Nabi dalam haji wada’ di Gadir Khumm, suatu tempat antara Makkah dan Madinah. Doktrin ini menyatakan, bahwa ‘Ali sebagai pengganti (khali>fah) Nabi yang sah. Doktrin ini juga dipahami sebagai contoh dari upaya awal untuk merumuskan struktur politik dalam kerangka hukum, serta memberikan suatu teori politik yang koheren. Akan tetapi, prinsip dasar tentang suksesi yang dikemukakan oleh doktrin ini tidak pernah diterima secara universal, dan tetap menjadi harapan eskatologis yang tak realistik. Sebagaimana terdapat beberapa kesulitan dalam menafsirkan dan menerjemahkan sunnah Nabi ke dalam teori politik terlihat dalam sejarah hadis yang mendasari doktrin tersebut.[12]

Dalam pandangan kaum Syi‘ah, Imam bukan sekedar penguasa yang wajib ditaati. ia merupakan satu-satunya wewenang dalam menafsirkan dan mengimplementasi-kan hukum Tuhan. Ima>mah dalam pandangan Syi‘ah—dalam hal ini—sama dengan kenabian. Ia dianggap seorang yang ma’s}u>m oleh Tuhan dari segala kesalahan. Ia (imam) juga diberi pertolongan dan mukjizat Ilahi sebagai tanda Keimamannya. Orang-orang Syi‘ah juga menetapkan sifat-sifat imam sebagai syarat. Ia haruslah seorang yang dapat memberi petunjuk kepada manusia atas jalan yang benar dan melarang berbuat salah dalam hukum. Seorang imam harus lebih mulia dan utama di mata rakyatnya dalam hal ilmu pengetahuan dan akhlak.[13] Sesuatu yang membedakan ima>mah dengan Kenabian adalah, ima>mah sebagai penjaga bagi risalah, sedangkan Kenabian sebagai pendirian dari risalah. Dalam eksistensi dan perilakunya, imam diyakini sebagai manifestasi rahmat Ila>hi, sehingga penciptaan dan pengangkatannya wajib atas Tuhan.[14]

Sebagai penyempurnaan rahmat Tuhan dengan menciptakan dan mengangkat Imam, ima>mah juga sebagai manifestasi keadilan Ila>hi. Prinsip keadilan Ila>hi, yang berarti rahmat Ila>hi, merupakan satu dari lima asas teologi Mu’tazilah. Meskipun Mu’tazilah tidak menerima doktrin ima>mah Syi‘ah, doktrin tersebut (Ima>mah Syi‘ah) diadopsi atas prinsip-prinsip Mu’tazilah.[15]

Ada beberapa alasan mengenai doktrin ima>mah Syi‘ah. Pertama, doktrin itu memberikan basis sekaligus kriteria bagi perdebatan teologis dan hukum seputar masalah penting suksesi, suatu masalah yang memainkan peranan utama dalam kemunculan dan perkembangan aliran-aliran dan mazhab-mazhab utama pada masa Islam awal. Kedua, doktrin itu memberikan kerangka sekaligus kriteria bagi perdebatan hukum dan teologis berikutnya mengenai kekuasaan spiritual/idiologi dan duniawi/praktis dari imam sebagai pengganti Nabi. Ketiga, doktrin itu memberikan basis dan karakter doktrin sufi tentang qut}b (kutub) atau manusia sempurna yang dikatakan sebagai sandaran eksistensi dan kesejahteraan alam semesta.[16]

Dari sini terlihat bahwa antara Syi‘ah dan Sufisme memiliki pandangan sama pada gerakan protes terhadap kekuasaan zalim, kekayaan dan semangat duniawi imperium muslim. Walaupun masalah tersebut bersifat politis dan tidak jarang revolusioner, protes sufisme berwujud pada era formasi sejarah sufi, dalam hal ketidaksetujuannya pada asketis terhadap dunia dengan segala bentuk kemewahan dan  hingar-bingarnya. Hal ini dipertegas dengan klaim yang dilontarkan seorang tokoh Syi‘ah yang terkenal pada abad XIV, yaitu Haydar Amuli yang menyatakan, bahwa “Syi‘ah yang hakiki adalah Sufisme, dan sebaliknya Sufisme yang hakiki adalah Syi‘ah”. Dari timbal balik antara Sufisme dan Syi‘ah tersebut menghasilkan sebuah kecondongan baru kaum Syi‘ah pada hal-hal esoteris mistis dengan berlandaskan pada nilai-nilai filosofis faham Syi‘ah[17] sebagai sarana untuk menguatkan keyakinan-keyakinan mereka.           

b. Mahdiisme

Dalam akidah Syiah, kemunculan Imam Mahdi adalah permasalahan yang sudah pasti, persis dengan ungkapan akan munculnya Yaum al-Mau’u>d (hari kiamat). Hari yang dijanjikan dengan kemunculan Imam Mahdi adalah langkah awal untuk menuju Hari Akhir yang telah dijanjikan Allah.

Gagasan tentang Mahdi tidak semata-mata dimonopoli oleh Islam, meskipun nama Mahdi itu merupakan nama Islam. Memang, gagasan tentang penyelamat terakhir merupakan suatu gagasan yang usianya setua agama itu sendiri.[18] Seperti dikutip oleh Henry Corbin, bahwa esoterisme Syi‘ah mengajarkan hierarki mistis yang tidak kasatmata. Ide dasarnya yang paling khas adalah gaiban (gaybah) atau absennya imam.[19] Ide hierarki semacam ini identik—untuk tidak mengatakan sama—dengan berbagai agama yang menguasai dunia, seperti Hindu, Budha, Kristen, Zoroaster dan Islam, bahwa terdapat petunjuk tentang orang yang akan datang selaku juru selamat bagi umat manusia. Agama-agama ini biasanya memberi kabar gembira tentang kedatangan “sang juru selamat”, meskipun tentunya terdapat perbedaan tertentu dalam perinciannya, yang bisa diketahui apabila diadakan perbandingan yang cermat tentang agama-agama ini.[20]

Muh}ammad al-Mahdi, dipercaya golongan ini diberikan Tuhan kehidupan panjang sampai akhir dunia, tetapi ia berada dalam alam gaib. Imam Mahdi hidup sebagaimana Elijah, yang menurut kepercayaan Yahudi diangkat ke surga dan hidup di sana. Pada akhirnya, perdebatan mengenai kemunculan al-Mahdi mendorong para pemikir dan agamawan untuk memberikan penafsiran tentang Mahdi atau Messiah “Sang Juru Selamat“. Di antara tanda-tanda kemunculannya adalah ketika bumi ini telah dipenuhi dengan kerusakan, kebobrokan, ketidakadilan dan penindasan yang merajalela. Kemunculan al-Mahdi akan memenuhi bumi dengan keadilan dan persamaan (hak), dan penegakan moral.[21]

Keadilan merupakan suatu gagasan yang usianya setua eksistensi manusia (di bumi). Keadilan menempati posisi puncak dari seluruh nilai-nilai kemanusiaan, menempati posisi final dari segala sesuatu yang dihargai dalam wilayah interaksi manusia, dan merupakan cita-cita yang sangat indah dari semua bangsa. Oleh sebab itu, konsep Imam Mahdi dalam Islam mempunyai hubungan yang sangat kuat dengan konsepsi Islam mengenai keadilan dan persamaan hak.[22]

Dari penafsiran mengenai “Sang Juru Selamat” oleh para pemikir dan agamawan tersebut, sering terjadi kesalahpahaman terutama oleh kaum Yahudi, juga mereka yang tidak menerima Isa as. putera Maryam sebagai Messiah. Mereka berharap “Sang Juru Selamat“ segera muncul dengan melakukan dosa-dosa besar dan kezaliman di muka bumi. Prinsip tersebut mengundang kritik pandangan dunia materialisme terhadap konsep kepercayaan tentang Juru Selamat, bahwa konsep ini sebenarnya memberangus aktivitas otak manusia, membelenggu kesadaran manusia dan bertentangan dengan nilai-nilai kemanusiaan serta tanggungjawab manusia. Karena pengikut akan kepercayaan ini berkeyakinan bahwa perbaikan sosial, pemberantasan korupsi, kolusi dan nepotisme tidak berada di tangan manusia. Sehingga manusia tidak bertangung jawab atas keterpurukan dan dekadensi moral, manusia tidak mempunyai pilihan dan andil sama sekali dalam memutuskan nasib sendiri, dan tidak memiliki takli>f untuk menegakkan keadilan dalam masyarakat. Tanggung jawab ini sepenuhnya diserahkan oleh sosok yang akan muncul di masa depan, yang akan menyelamatkan manusia dari kerusakan dan keadaan yang menyedihkan.[23]

Akan tetapi, berbeda dengan kegaiban al-Mahdi dan masa penantiannya  dalam Syi‘ah. Dalam proses menyambut kehadiran Sang Juru Selamat, atau masa gaibnya imam zaman dijadikan kekuatan untuk memobilisasi umat dan terus beraktifitas sesuai dengan hukum yang telah ditetapkan oleh al-Qur’an dan Hadis. Imam yang kedua belas ini tetap menjadi pemimpin di dunia secara tersembunyi dan dapat muncul atau memperlihatkan diri kepada orang-orang yang memiliki kondisi spiritual tertentu. Dalam hal ini, Tuhan telah membatasi pengetahuan manusia dan membuat “keajaiban” mengenai “penyembunyian” Mahdi, seraya mempercayakan kepada komitmen moral untuk meyakini janji tentang keselamatan.

Imam Khomeini mengatakan: ”Sesungguhnya tidak ada manusia seperti Imam Mahdi, yang di dalam gaibnya diumpamakan seperti matahari yang berada di balik awan. Dia tersembunyi di balik awan, tetapi dengan sinarnya hari-hari tetap terang, sehingga kehidupan di muka bumi berjalan sebagaimana adanya. Dunia seakan lupa, bahwa hukum kausalitas merupakan gerak yang menuju pada kesempurnaan, sedang kehidupan materi adalah kehidupan yang tidak pernah akan membawa manusia pada satu titik kesempurnaan apapun. Saat ini manusia tengah diselubungi kegelapan kehidupan materi sehingga tidak dapat melihat cahaya kebenaran. Bukannya kebenaran yang tidak ada, tetapi materi telah menutupi mata hati mereka untuk dapat melihat kebenaran. Tidak heran jika sebagian kaum muslimin pun hanya menimbang nilai-nilai kebenaran dengan materi, karena telah terbelenggu dengan cara berfikir materialisme. Nilai-nilai kebenaran materi telah membenamkan indrawi manusia pada kegelapan khayal yang melupakan akan hakekat mereka.[24]

Oleh karena itu, pemimpin atau syaikh yang sempurna bukanlah seorang penguasa yang baik dan adil an sich, melainkan manusia sempurna yang tak dikenal. Ia adalah wakil Tuhan di bumi, yang rahmat dan berkah kehadirannya sangat diperlukan bagi kesejahteraan dunia. Imam juga menjadi bukti (h}ujjah) Tuhan atas ciptaan-Nya. Ia adalah pilar atau tiang (arka>n) bumi, yang tanpa kehadirannya bumi akan berguncang dan lebur.[25] Masalah ini juga didasarkan atas kebutuhan manusia akan kehidupan dunia yang damai dan tentram serta terwujudnya keadilan di muka bumi, ketika manusia memiliki kebajikan dan kesempurnaan. Harapan seperti ini akan terwujud melalui tangan manusia dengan pertolongan Tuhan.

Lebih jauh, berhubungan dengan sisi esoterik-mistik semacam ini ditegaskan oleh Henry Corbin, merupakan tunas spiritual yang muncul dari perpaduan dua aliran, yakni Isyra>qi Suhrawardi dan Ibn ‘Arabi, kemudian menciptakan situasi penting bagi hubungan antara Sufisme dan Syi‘ah. Signifikansi kedua arus tersebut dalam Islam terlihat jelas, yang satu menyinari yang lain. Sehingga terlihat bahwa ide hierarki mistik dalam doktrin Ibn ’Arabi dan sufisme pada umumnya memuat jejak Syi‘ah yang asli. Selain itu, terlihat bahwa silsilah berbagai cabang sufisme juga bersumber kembali kepada salah satu imam suci Syi‘ah, terutama Imam Keenam, yaitu Ja’far al-S}a>diq (w. 148/756) atau Imam Kedelapan, yaitu Imam ‘Ali Rid}a (w. 203/819). Persumberan Syi‘ah pada cakrawala spiritual ini menyiapkan jalan bagi jawaban baru atas pertanyaan yang muncul sejalan dengan hadirnya sufisme dalam Islam.[26]

c. Is}mah

Seperti banyak diungkap oleh kaum modernis, bahwa gagasan mengenai Ima>mah, sebagai jabatan yang diwariskan, dianggap bertentangan dengan teori modern tentang konsep demokrasi. Menurut kelompok pembaharu tersebut, konsep ima>mah juga bertolak belakang dengan nilai-nilai al-Qur’an yang mengajarkan bahwa hanya amal saleh yang bisa meninggikan derajat seseorang, bukan keturunan yang menentukannya. Dalam Syi‘ah, seorang Imam mempunyai tingkatan kemaksuman. Ia haruslah seseorang yang memiliki sifat maksum, karena seorang yang mendapat tugas membawa amanat Allah Swt., jika tidak bersifat maksum maka akan timbul keraguan atas kebenaran risalah atau amanah yang dibawanya.

Doktrin is}mah merupakan proses pengembangbiakan dari hadis Gadir Khumm. Ajaran ini berkenaan dengan prasyarat ima>mah yang menyatakan, bahwa seorang Imam sama sekali tidak dapat dicela, sifat dan tindakan-tindakannya menempatkan ia di atas derajat orang-orang biasa. Dia merupakan legislator sekaligus eksekutor, tetapi tindakannya tidak pernah dipertanyakan. Dia adalah tolok ukur baik dan buruk, apa yang dilakukannya adalah baik, apa yang dilarangnya adalah buruk. Ia merupakan pemimpin rohani sejati, kewenangan rohaninya mengungguli kewenangan Paus dalam gereja Katholik.[27]

Dengan kata lain, bahwa seorang imam adalah orang yang menjalankan fungsi wilayah, mempertahankan dan menjamin kesinambungan hukum agama dengan bantuan cahaya ke-Tuhanan dalam dirinya. Oleh karena itu, sebagai akibat dari adanya cahaya ke-Tuhanan dalam dirinya, imam mempunyai potensi untuk tidak melakukan kesalahan dalam soal-soal spiritual dan keagamaan. Ia merupakan penjaga dan penafsir wahyu par excellence, memerintah kaum muslimin sebagai wakil Nabi, menafsirkan ilmu-ilmu dan hukum-hukum agama bagi manusia dalam arti batinnya, membimbing manusia pada wilayah spiritual. Batinnya adalah semurni Nabi yang menjadi sumber cahaya ini. Is}mah para Imam dipandang sebagai konsekuensi logis dari “cahaya Muh}ammad” dalam diri mereka, sebab cahaya inilah yang menjadi sumber segala petunjuk dan pengetahuan. Memperoleh cahaya ini berarti terhindar dari kesalahan.

Kepercayaan kaum Syi‘ah terhadap kema’s}uman Imam setingkat dengan Nabi saw., yang kema’sumannya melebihi segala keraguan. Jika diketahui bahwa Nabi telah membuat suatu pernyataan tertentu, maka tidak ada seorangpun yang dapat meragukan kejujurannya. Tidak dapat dibayangkan, bahwa orang yang diutus oleh Allah Swt. sebagai pembawa petunjuk bagi umat manusia yang sedang membutuhkan petunjuk pernah membuat suatu kesalahan atau berbuat dosa. Dapat dipastikan bahwa para pengikutnya akan menyatakan Sang Imam tidak ma’s}u>m. Lebih lanjut, ia merupakan rahmat Ilahi, karena rahmat ini membawa pada ke-ma’s}um-an. Oleh karena itu dapat diakui, bahwa ima>mah adalah suatu tambahan kepada doktrin kenabian, yang memiliki peran untuk menguraikan masalah-masalah agama. Dan Imam itu ma’s}u>m dengan alasan yang sama seperti Nabi.[28]

Dari sebuah manifestasi atau pemunculan diri (maz}har) dari cahaya pertama, maka penisbatan Is}mah kepada imam hanya sebatas sifat-sifat Ila>hi saja. Adanya ke-ma’s}u>m-an sang imam dianggap sebagai sebuah kemestian. Implikasinya terwujud pada doktrin ima>mah yang menjelma dan menempati kedudukan yang sentral, sehingga kepercayaan dan kepatuhan kepada imam menjadi rukun iman yang ketiga sesudah kepercayaan kepada Tuhan dan Rasul-Nya.

d. Taqiyyah

Selain gaya esoterisme Syi‘ah yang diajarkan dalam rangka membumikan kebenaran-kebenaran agama, terutama dipelihara oleh aliran Isma’iliyah. Adalah doktrin taqiyyah (expedient dissimulation) atau bisa diartikan sebagai penyamaran yang perlu.[29]

Sebagai kelompok minoritas di tengah-tengah masyarakat Islam dunia, kaum Syi‘ah seringkali mengalami kecaman dan penindasan di bawah rezim yang memusuhi keyakinan mereka. Ketika menghadapi kekuasaan kaum Yuris yang picik, Syi’isme terpaksa menyembunyikan kebenaran dari dirinya sendirinya. Saat itulah kaum ‘urafa’ berlindung pada taqiyyah.[30]

Secara etimologi, kata taqiyyah berasal dari bahasa Arab, dari akar kata waqa-yaqi yang berarti melindungi atau menjaga diri. Dari terjemahan tersebut, maka praktek taqiyyah diartikan—sebagaimana dikatakan oleh al-T}aba>t}aba’i— bahwa taqiyyah lebih tepat diartikan dengan seseorang yang menyembunyikan agamanya atau beberapa praktek tertentu dari agamanya dalam keadaan yang mungkin atau pasti akan menimbulkan bahaya sebagai akibat tindakan-tindakan dari orang-orang yang menentang agamanya atau praktek-praktek keagamaan tertentu.[31]

Pandangan Syi‘ah terhadap mayoritas tampaknya akibat dari teori legitimasinya mengenai suksesi Nabi, terutama yang membatasi hak pemerintahan yang sah pertama-tama pada anggota keluarga beliau (ahl al-bait). Semua teori politik yang mempunyai pandangan yang demikian eksklusif cenderung melahirkan eksponen-eksponen yang dengan penuh rasa cemburu menjaga kemurniannya dari pemikiran-pemikiran yang baur mengenai otoritas.[32]

Dalam perjalanan sejarahnya, golongan Syi‘ah bisa disebut sebagai kelompok “minoritas” di tengah-tengah masyarakat Islam dunia, karena seringkali mengalami kecaman dan penindasan di bawah rezim yang memusuhi keyakinan mereka. Pendiriannya mengenai perlunya praktek taqiyyah didasarkan pada pertimbangan rasional, yaitu saran untuk berhati-hati sebagai kelompok yang tertindas. Maka, satu-satunya jalan bijaksana yang mesti mereka tempuh adalah menghindar dari tindakan-tindakan yang akan menghadapkan diri mereka pada resiko pemusnahan karena mempertahankan keyakinan-keyakinan mereka secara terang-terangan. Meskipun mereka tidak pernah meninggalkan misi mereka manakala peluang untuk itu ada. Hal ini dalam rangka menggenjot kesadaran kaum Muslim dengan jalan memberontak terhadap penguasa-penguasa yang tidak saleh.[33]

Selain pertimbangan rasional esoterik, penegasan mengenai adanya taqiyyah juga didasarkan pada ayat al-Qur’an, antara lain Q.S. ‘Ali ‘Imran (3): 28:

“Janganlah orang-orang mukmin mengambil orang-orang kafir menjadi wali dengan meninggalkan orang-orang mukmin. Barangsiapa berbuat demikian, niscaya lepaslah ia dari pertolongan Allah, kecuali karena (siasat) memelihara diri dari sesuatu yang ditakuti dari mereka. Dan Allah memperingatkan kamu terhadap diri (siksa)-Nya. Dan Hanya kepada Allah kembali(mu).”

Ayat tersebut menegaskan sebuah peringatan kepada kaum beriman untuk tidak mengutamakan orang-orang kafir daripada orang-orang yang beriman untuk dijadikan teman. Auliya>’ berarti teman yang akrab, juga berarti pemimpin, pelindung atau penolong.

Adapun dalam Q.S. al-Nah}l (16): 106, dijelaskan tentang pengecualian terhadap hukum Tuhan dan seseorang yang menarik kembali imannya karena tekanan atau suatu paksaan.

“Barangsiapa yang kafir kepada Allah sesudah dia beriman (dia mendapat kemurkaan Allah), kecuali orang yang dipaksa kafir padahal hatinya tetap tenang dalam beriman (dia tidak berdosa), akan tetapi orang yang melapangkan dadanya untuk kekafiran, maka kemurkaan Allah menimpanya dan baginya azab yang besar”.

Para mufassir Syi‘ah meyakini, bahwa ayat kedua ini ditujukan kepada Ammar Ibn Yasir, salah seorang sahabat Nabi terkemuka yang disiksa oleh orang-orang kafir dan dipaksa untuk meyakini Polytheisme.

Selanjutnya, ayat ketiga dari bagian kisah Nabi Mu>sa>, Q.S. al-Mu’min (107): 28:

“Dan seorang laki-laki yang beriman di antara pengikut-pengikut Fir’aun yang menyembunyikan imannya berkata: “Apakah kamu akan membunuh seorang laki-laki karena dia menyatakan: “Tuhanku ialah Allah padahal dia Telah datang kepadamu dengan membawa keterangan-keterangan dari Tuhanmu. Dan jika ia seorang pendusta maka dialah yang menanggung (dosa) dustanya itu; dan jika ia seorang yang benar niscaya sebagian (bencana) yang diancamkannya kepadamu akan menimpamu”. Sesungguhnya Allah tidak menunjuki orang-orang yang melampaui batas lagi pendusta”.

Di samping ayat-ayat di atas, banyak ungkapan yang dinisbatkan kepada para Imam, khususnya Imam Keenam, Ja’far al-S}a>diq yang mengharuskan adanya taqiyyah sebagai esensi agama. Selain itu, Imam Ja’far juga mengungkapkan bahwa taqiyyah merupakan ciri-ciri agamaku dan agama nenek moyangku.[34]

Begitu juga berkaitan dengan perjuangan kaum mukmin pada masa awal Islam yang hidup di tengah-tengah kaum musyrik dan fanatik, maka diperlukan adanya sebuah tameng untuk melindungi diri dalam menghadapi lawan. Hal tersebut juga dinyatakan oleh Imam Ja’far al-S}adi>q dalam kitabnya Rasa>il al-Syi>’ah: “taqiyyah adalah tameng orang mukmin”.

Mewakili kelompok yang mempunyai kecondongan mistik-filosofis, kaum Syi‘ah merasa perlu menerangkan paham taqiyyah dari sisi esoteris paham Syi‘ah. Dengan argumentasi, bahwa fungsi para Imam sebagai penyimpan kebenaran agama yang diamanatkan kepada mereka. Selaku pembawa amanat suci, maka pengetahuan mereka tentang kebenaran tidak bisa disebarluaskan kepada umum. Hal ini akan membawa dampak negatif, yaitu terkorbankannya klaim mereka dan kedudukan mereka yang istimewa, serta pengetahuan mereka menjadi semacam penjerumusan pada bahaya salah paham.

Dalam prakteknya, kadang taqiyyah telah menjadi norma atau perilaku umum setiap kali terjadi konflik antara iman dan kebutuhan. Hal tersebut sejalan dengan pernyataan kaum modernis Syi‘ah yang menyatakan, bahwa taqiyyah kadang-kadang merosot menjadi dalih bagi kemunafikan dan kepengecutan yang nyata. Oleh karena itu, diperlukan telaah ulang atas pemaknaan taqiyyah guna mengubahnya dari suatu kamuflase bagi pasivitas politik menjadi alat aktivitas.[35]

Empat kategori yang secara khusus menjelaskan tentang taqiyyah, (1) Taqiyyah karena adanya paksaan (ikra>hiyyah), (2) Taqiyyah untuk berjaga-jaga terhadap bahaya yang ditakutkan, (3) Taqiyyah untuk menjaga rahasia (kitma>niyyah), dan (4) Taqiyyah simbiosis (mud}arati).[36]

Pada dasarnya sikap berhati-hati dan berjaga-jaga ini tidak terbatas pada kaum Syi‘ah semata, mazhab-mazhab lain juga menggunakan praktek serupa dalam menghadapi ancaman-ancaman para penindas. Prinsip ini sebenarnya lunak, juga diterima oleh ortodoksi, terutama oleh Abu Hanifah dengan menunjukkan pada  Q.S. ‘Ali ‘Imran (3): 27.

Akan tetapi, kaum ortodoksi lebih menekankan pada integritas moral yang tinggi dan meneguhkan bahwa keketatan adalah lebih tinggi derajatnya daripada kelonggaaran. Sebaliknya, prinsip Syi‘ah tersebut menjadi alat utama untuk menyembunyikan keyakinan,[37] dan secara berjalin-kelindan menjadi ciri khas Syi‘ah. Lebih jauh, penyembunyian seperti ini tidak hanya diizinkan, tapi merupakan kewajiban yang fundamental. Kaum Syi‘ah tidak sekadar mempraktekkannya saja, tapi juga menisbatkan Taqiyyah kepada imam-imam mereka, termasuk ‘Ali, yang mereka katakan telah “menyembunyikan” keyakinannya yang kuat akan hak pemberian Tuhan atas kedudukan kekhalifahan, dan bersikap mengalah terhadap khalifah-khalifah pendahulunya.[38]

e. Marja’iyyah

Marja’iyyah, yang kemudian menjelma ke dalam Wila>yat al-Faqi>h, merupakan sebuah doktrin keagamaan yang juga menduduki posisi sentral dalam Syi‘ah. Karena doktrin tersebut nantinya akan menentukan bagaimana masyarakat akan menjalani sebuah pemahaman keagamaan, baik yang bersifat ta’abbudi maupun i’tiqa>di.

Marja’iyyah berasal dari kata marja’, yang artinya tempat kembalinya sesuatu, atau tempat kembali dalam persoalan-persoalan agama. Dalam pandangan Syi‘ah, kemunculan marja’ disebabkan karena gaibnya Imam Mahdi, lebih tepatnya setelah gaibnya Imam Keduabelas.

Konsep Marja’iyyah ialah proses pelimpahan tanggungjawab kepemimpinan kepada para fuqaha yang bersifat adil dan mempunyai kemampuan memimpin dari Imam Mahdi. Dalam hal ini, setiap orang Syi‘ah yang tidak mampu mengambil kesimpulan hukum dalam permasalahan keagamaan sehari-hari harus merujuk kepada orang yang lebih tahu, yaitu para Ulama atau Fuqaha. Hal ini disebabkan karena para Fuqaha merupakan penerus kepemimpinan Imam Mahdi selama masa kegaibannya. Maka, wewenang atau kekuasaan yang dimiliki fuqaha terhadap umat sangat besar.

Lebih lanjut tentang konsep marja’iyyah adalah: Pertama, seseorang tidak boleh mengamalkan sebuah ajaran agama tanpa pemahaman dasarnya mengamalkan sesuatu. Dasarnya, ia melaksanakan sebuah pengamalan karena ia mengambil kesimpulan sendiri atau merujuk pada pandangan para ulama. Kedua, setiap hukum di dalam  masyarakat senantiasa bertumpu kepada pendapat para ulama yang masih hidup, dan tidak boleh bertumpu dengan pendapat para ulama yang sudah mati. Ketiga, setiap pelaksanaan hukum merupakan pengamalan yang terkait dengan kesadaran bahwa Imam Mahdi sedang gaib, atau sebuah kesadaran bahwa mereka kembali kepada ulama karena kepemimpinan yang dipegang oleh Imam sedang gaib (okultisme). Jadi, jika seseorang merujuk kepada seorang ulama dalam seluruh doktrin keagamaannya, kemudian terdapat salah satu kewajiban yang tidak dipenuhinya, maka batallah keikutsertaannya, karena dalam Syi‘ah tidak ada talfi>q (percampuran pandangan). Dalam hal marja’iyyah, pada akhirnya umat harus patuh dan tidak boleh melanggar perintah mereka, karena menolak mereka sama saja menolak kepemimpinan Imam Mahdi itu sendiri.

III. Pola Pengembangan Doktrin dari Keagamaan ke Sosial

Dari analisis terhadap doktrin keagamaan masyarakat Syi‘ah. Selanjutnya muncul ragam yang bergulat pada wilayah masyarakat, yaitu dinamika dan struktur masyarakat yang dibentuk oleh agama. Artinya, agama adalah pondasi bagi terbentuknya suatu komunitas kognitif, yaitu suatu komunitas atau kesatuan hidup yang diikat oleh keyakinan akan kebenaran hakiki yang sama, yang memungkinkan berlakunya suatu patokan pengetahuan yang sama, atau sebuah penjabaran tentang doktrin keagamaan yang menghasilkan pemahaman, baik pada dataran teoritis maupun praktis. Jadi, meskipun bermula sebagai suatu ikatan spiritual, para pemeluk agama membentuk masyarakat sendiri yang berbeda dengan masyarakat kognitif  lainnya.

Berbicara tentang Syi‘ah, secara tidak langsung akan berhubungan dengan letak geografis Iran, karena dipandang sebagai Negara yang berpenduduk mayoritas penganut aliran tersebut. Oleh karenanya, berbagai bentuk dan model implementasi dari doktrin Syi‘ah termanifestasikan dalam negara Iran.

Dalam pandangan Islam, perintah Allah termanifestasikan ke dalam bentuk hukum yang jelas dan lengkap dengan adanya syari’ah. Karena hukum suci atau syari’ah memiliki sifat yang serba mencakup, maka di dalam realitasnya tidak ada aspek kehidupan sosial yang secara mutlak terpisah dari prinsip-prinsip religius. Dalam memahami agama, masyarakat Syi‘ah mengimplementasikannya ke dalam setiap aspek kehidupan, sehingga mereka memandang segala hukum yang mereka pahami dan yang mereka laksanakan, baik dari sumber syari’ah maupun tidak, dianggap mempunyai nilai-nilai suci. Seperti, mereka merasa telah melaksanakan kewajiban agama ketika mereka bekerja dalam rangka mencari nafkah, meskipun pekerjaan tersebut tidak bersifat agamis. Bagi mereka, kehendak Allah sudah jelas dan mencakup keseluruhan segi kehidupan manusia dengan sebuah nilai-nilai dalam hukum suci.[39]

Kaum Syi‘ah memandang bahwa kehendak Allah juga berlaku di dalam alam, di mana fenomena-fenomena alam yang terjadi dianggap sebagai “tanda-tanda Allah Swt.” Dari kesadaran yang mendalam terhadap hal tersebut, maka tak heran jika mereka mempunyai kesadaran yang tinggi kepada sesuatu yang transenden, atau dengan ungkapan lain, bahwa hal-hal yang terlihat merupakan selubung yang menutupi hal-hal yang gaib, dan hukum alam itu hanyalah sebagian dari hukum universal Yang Maha Mengatur. Mereka sangat menyadari sifat kesementaraan dari segala sesuatu, dan sebaliknya, apabila dunia ini tidak permanen dan bersifat sementara, maka di atasnya ada sebuah dunia yang permanen serta terang benderang, yaitu suatu dunia terdiri dari subtansi-subtansi malaikat.

Mengingat kesadaran yang tinggi akan jauhnya antara realitas manusia beserta segala kenikmatan lahiriah dan hawa nafsu yang bersifat sementara, dengan kebahagiaan di dalam hidup dan keindahan-keindahannya, yang mencerminkan keindahan dari tingkatan-tingkatan eksistensi yang lebih tinggi. Manusia hampir putus asa untuk memperoleh kesadaran mengenai Allah dan mengenai hakikat spritualnya sendiri, mengingat jauhnya jarak yang memisahkan mereka dari Allah.

Berhubungan erat dengan sudut pandang yang demikian, manusia merasa masih mempunyai harapan melalui bantuan Allah, yaitu mengenai datangnya juru selamat yang berfungsi sebagai penengah dan perantara antara manusia dengan Allah. Perantara antara manusia dan Allah tidak berhenti pada kenabian Muh}ammad semata, akan tetapi harus ada Imam yang bertindak selaku penerus bagi generasi sesudah Muh}ammad, yaitu Mahdi yang akan menyelamatkan dunia dari ketersesatannya. Al-Mahdi ini juga diduga kuat sebagai Imam Ke-duabelas, yang masih ada dan hidup dalam alam gaib (gaibah) dan hanya diketahui oleh Allah. Mahdiisme kemudian memunculkan doktrin intiz}ar (penantian), yaitu menantikan kedatangan Sang Juru Selamat atau Imam Mahdi. Penantian ini diyakini merupakan salah satu bentuk kesalehan religius, yaitu suatu idealitas keagamaan memohon pertolongan dari manusia-manusia suci atau para Imam.[40]

Berdasarkan argumentasi di atas, maka tidak mungkin manusia hidup tanpa bimbingan. Konsekuensinya, dalam masa ke-gaib-an sug}ra inilah konsep marja’iyyah lahir sebagai Na>ib al-Ima>m yang sedang gaib.

Berangkat dari konsep Wila>yat al-Faqi>h yang diturunkan dari doktrin marja’iyyah. Wila>yat al-Faqi>h ditunjuk sebagai pemegang kewenangan dalam urusan keagamaan dan kemasyarakatan, termasuk dalam hal kenegaraan dan politik. Wila>yat al-Faqi>h mempunyai arti kekuasaan atau kepemimpinan para Fuqaha. Secara bahasa, kalimat tersebut terdiri dari dua kata, yaitu wila>yat berarti kekuasaan atau kepemimpinan dan faqi>h berarti ahli fiqih atau ahli hukum Islam.[41] Seorang pemimpin yang telah didaulat oleh para Imam sebagai Hakim, senantiasa mengurusi pelbagai persoalan serta mengawasi masyarakat secara adil dan bijaksana. Oleh karena itu, para Faqih berfungsi sebagai rujukan, karena mereka memiliki pengetahuan tentang pelbagai garis kebijakan, ketentuan, standar, dan kaidahnya. Seorang Faqih tentu mampu menyimpulkan sebuah hukum (berdasarkan al-Qur’an dan Hadis serta ucapan para Imam) yang berkenaan dengan permasalahan tersebut.[42]

Selanjutnya, pengaturan pemerintahan dalam masyarakat harus kembali kepada orang yang lebih tahu, lebih adil, lebih mengerti tentang masalah-masalah agama, dalam hal ini ulama. Wila>yat al-Faqi>h adalah sebuah konteks hubungan antara ulama yang dirujuk dengan masyarakat atau individu yang mempunyai taqli>d. Taqli>d mempunyai dua bagian. Pertama, taqli>d dalam masalah ta’abbudi atau ibadah sehari-hari. Kedua, taqli>d dalam masalah politik dan kepemimpinan.

Taqli>d dalam masalah ta’abbudi dapat dilihat dalam praktek shalat. Dalam melaksanakan shalat wajib, orang-orang Syi‘ah melakukannya tiga kali sehari dengan menghilangkan selang waktu yang singkat antara shalat Zuhur dan Ashar serta antara shalat Maghrib dengan Isya’, menunjukkan irama kehidupan mereka sehari-hari. Selanjutnya, masyarakat Syi‘ah kurang mementingkan dalam masalah shalat Jum’at dibanding masyarakat di Negara-negara Islam lainnya yang berpaham Sunni. Mereka berargumen, bahwa shalat Jum’at tidak wajib karena tanpa adanya Sang Mahdi, shalat Jum’at tidak memiliki signifikansi politis dan tidak begitu ditekankan oleh para ulama.[43] Akan tetapi, ketika marja’iyyah turun sebagai konsep Wila>yat al-Faqi>h, shalat Jum’at menjadi peristiwa yang sangat penting, sehingga tidak boleh ada pelaksanaan shalat Jum’at dalam jarak beberapa farsah, kemudian dikembangkan lagi menjadi satu kota hanya boleh ada satu pelaksanaan shalat Jum’at. Hal ini sebagaimana kasus di kota Teheran, Iran.[44]

Begitu juga dalam memandang shalat berjama’ah. Iklim religius atau dengan kata lain tradisi keagamaan yang hidup dan sangat tinggi memengaruhi cara pandang mereka bahwa shalat wajib yang dilakukan secara sendiri-sendiri dan yang sering dilakukan di rumah dianggap sama pentingnya dengan shalat berjama’ah di masjid-masjid. Dengan demikian, banyak orang-orang yang tidak pergi ke masjid secara teratur, tetapi melakukan shalat dan ritual-ritual religius lainnya di rumah mereka masing-masing.[45]

Selain itu, ibadah puasa juga selalu dihubungkan dengan bulan suci Ramadhan sebagai salah satu dari aspek rukun Islam. Bulan Ramadhan mempunyai nilai sakral bagi masyarakat Syi‘ah. Pada bulan Ramadhan, terdapat sejumlah perubahan dalam irama kehidupan yang mempengaruhi kehidupan sehari-hari mereka. Dalam bulan suci ini, suasana siang menjadi tenang dan redup, sedang malam menjadi cerah dan gembira. Kunjungan-kunjungan kepada sanak keluarga dilakukan pada senja dan malam hari. Selepas berbuka puasa, kehidupan religius dan sosial terjalin dengan sepenuhnya. Klimaks pada bulan suci Ramadhan ialah pada malam ke-19 hingga malam ke-21. Di antara malam-malam itulah, ‘Ali sebagai Imam Pertama, dipukul kepalanya ketika ia sedang shalat yang menyebabkan kematiannya dua hari kemudian. Selama malam-malam itu, semua kegembiraan dan pesta terhenti, dan digantikan dengan upacara perkabungan yang puncaknya pada malam ke-21, yang disebut sebagai malam berjaga-jaga (ih}ya>’). Dan pada malam-malam itu, masjid-masjid penuh sesak, orang-orang melakukan shalat seratus raka’at dan membacakan barzanji dan do’a-doa (terutama sekali do’a yang masyhur di kalangan Syi‘ah, yaitu Jawsyan-i Kabi>r) hingga matahari terbit.[46]

Dalam literatur sejarah dikatakan, bahwa sebagian tokoh-tokoh Syi‘ah mati dibunuh sebagaimana nasib hampir keseluruhan 12 Imam. Utamanya adalah sejarah mati syahid di Padang Karbala (martyr of Karbala), yang kemudian menjadi\ keyakinan suci yang berakar kuat di Syi‘ah, dan terimplementasi pada peringatan Asyura yang dilaksanakan setiap tahun. Pada peringatan ini diadakan upacara berupa pawai dengan iring-iringan perbuatan pukul-memukul dengan tongkat dan alat-alat lainnya ke seluruh tubuh hingga darah bercucuran. Meskipun sakit sekali, hal itu tak tampak pada wajah mereka. Selain itu, sudah menjadi tradisi dalam Syi‘ah adalah mengunjungi tempat-tempat meninggalnya para Imam dan kuburan-kuburan agama (ziarah).[47]

Budaya ziarah ke makam para Wali atau Imam-imam Syi‘ah diyakini membawa barakah, seperti di Najaf, Karbala, Samarra, al-Kazimayn di Irak, Masyhad dan di Qum Iran. Tempat-tempat tersebut sebagai pusat yang semuanya menggemakan pusat pertemuan langit dan bumi. Bagi sebagian kalangan, ziarah merupakan pengalaman yang paling mengesankan serta merupakan masa penyucian diri yang paling intensif, masa untuk berdo’a dan memohon ampunan. Tradisi ini meninggalkan bekas kepada para peziarah untuk waktu yang lama setelah acara ziarah itu sendiri berakhir. Sedangkan ziarah ke Makkah adalah puncak dari amal-amal religius masyarakat Iran pada umumnya di dalam kehidupan mereka. Karena untuk melakukan ibadah haji ini diperlukan uang yang cukup banyak, di samping untuk menafkahi keluarga selama ditinggalkan. Maka orang-orang yang melakukan ibadah haji ini dianggap sebagai orang-orang yang memiliki kekayaan dan kesejahteraan ekonomi.[48] Akan tetapi, peran seorang faqi>h sangat menentukan, karena dalam hal tersebut faqi>h sebagai marja’ taqli>d yang berhak memberikan izin boleh tidaknya seseorang pergi ke tanah suci dengan ketentuan syarat-syarat yang harus dipenuhi.

Adapun praktek religius yang berhubungan dengan tragedi Karbala adalah Rawd}ah. Kemudian pada zaman Dinasti Safawid dikembangkan menjadi  Raud}at al-Syuhada>’, berarti “taman para syuhada”, yaitu sebuah acara yang terdiri dari pertemuan-pertemuan di mana diadakan khutbah-khutbah, pembacaan ayat-ayat al-Qur’an, dan syair-syair religius dengan tema yang bertumpu pada tragedi Karbala. Pertemuan ini terutama sekali diadakan selama bulan Muharram dan Safar untuk memperingati kematian Husein beserta para keluarganya.[49]

Semangat kecintaan kepada ahl al-bait memberikan irama ‘unik’ pada kehidupan sosial masyarakat Syi‘ah. Bahkan dalam penanggalan Parsi dipenuhi dengan peristiwa-peristiwa tragis. Yang terpenting di antaranya adalah 10 Muharram sebagai hari kematian Husein, 21 Ramadhan sebagai kematian ‘Ali, 28 Shafar sebagai kematian Nabi dan Hasan sebagai Imam Kedua. Selain itu, juga tanggal-tanggal kematian para Imam yang lainnya dan kematian Fatimah. Semua tanggal-tanggal ini menandakan intensifikasi kehidupan religius dan perubahan dari berbagai aspek kehidupan sehari-hari. Unsur tragis dalam jiwa seorang Syi‘ah diekpresikan dengan sejelas-jelasnya dalam hari-hari ini, yang efeknya membersihkan individu dan masyarakat dari akibat-akibat buruk yang ditimbulkan oleh kelalaian mereka terhadap agama.[50]

Kemudian, marja’iyyah yang merupakan interpretasi hukum masyarakat adalah tampak dalam menggunakan sistem perpajakan Islami yaitu Khums. Setiap sisa dari kelebihan harta seseorang selama setahun atau seperlima (duapuluh persen) adalah hak Imam, yang hak ima>mah itu nantinya dikembalikan kepada Marja’. Kepemilikan ima>mah terbagi menjadi dua, yaitu saham Ima>m dan saham Sa’a>dah. Saham Imam merupakan saham yang diperuntukkan bagi masyarakat, sedangkan saham Sa’a>dah diperuntukkan bagi keluarga-keluarga atau ahl al-bait yang miskin (mustad}’afi>n). Pembagian khums secara umum menjadi; duapuluh persen, kembali kepada Marja’, sebagaimana Marja’ merupakan representasi dari gaibnya Imam Mahdi. Kemudian Marja’ wajib mengeluarkan lima puluh persen untuk masyarakat dan limapuluh persen untuk ahl al-bait yang mustad}’afi>n, jika mustad}’afi>n tidak ada maka kembali ke masyarakat. Demikianlah, kebanyakan orang-orang kaya, terutama para pedagang di pasar-pasar terus membayarkan pajak-pajak yang ditetapkan agama, di samping pajak-pajak yang ditetapkan oleh pemerintah. Sesungguhnya pajak-pajak yang ditetapkan agama tersebut adalah sumber utama untuk membiayai pusat-pusat pendidikan Syi‘ah di kota-kota besar seperti di Qum.[51]

Selain yang telah disebutkan di atas, terdapat juga fenomena-fenomena politik yang sama-sama lahir dari interpretasi doktrin keagamaan. Misalnya, paham Syi‘ah tidak menerima legitimasi keagamaan terhadap institusi kekhalifahan dan meyakini monarki adalah bentuk pemerintahan yang terbaik sebelum tampilnya Sang Mahdi. Oleh karena itu, pemerintahannya memiliki sebuah aspek religius yang positif. Seorang raja dianggap sebagai penguasa yang syah dan harus memerintah dengan persetujuan ahli-ahli agama atau para ulama, sedang kewajibannya adalah menjunjung tinggi syari’ah dan menyebarkan agama Islam. Akan tetapi, monarki runtuh oleh perjuangan Imam Khomeini yang menganggap bahwa Shah Iran dan parlemen Iran tidak sejalan dengan para ulama Syi‘ah dan telah menjadi kaki tangan Amerika. Kemudian digantikan dengan pemerintahan presidential yang mempunyai sebuah konstitusi baru dan tetap berdiri di bawah Wila>yat al-Faqi>h sebagai pengawas di parlemen. Akibat dari hubungan antara parlemen dan Fuqaha yang baik ini memberikan sebuah nada religius kepada kehidupan politik, walaupun pemerintahan parlemen itu sendiri bukanlah sebuah institusi yang bersumber dari Islam.[52]

Demikianlah, semangat agama terlihat di dalam kehidupan ekonomi, politik, sosial dan budaya, tidak di dalam norma-norma spesifiknya tetapi di dalam sikap-sikapnya. Pandangan Islam mengenai hal-hal yang dihalalkan dan hal-hal yang diharamkan, kutukan Islam terhadap riba, terhadap perbuatan menumpuk emas dan perak, merampas hak anak-anak yatim, dan peraturan-peratuannya yang lain, walaupun tidak dipraktekkan oleh semua pihak namun sangat memengaruhi kehidupan mereka. Adapun selain yang di atas adalah, sikap yang lebih bersifat filosofis mengenai ketidakpastian nasib di masa yang akan datang, ketidakpercayaan bahwa segala sesuatu yang terjadi semata-mata merupakan akibat dari perbuatan manusia, dan keyakinan mengenai kefanaan segala sesuatu semuanya memengaruhi bidang-bidang kehidupan, di mana norma-norma keagamaan yang spesifik mungkin saja tidak terlihat.[53]

Doktrin keagamaan dalam Syi‘ah yang terdiri atas; ima>mah, mahdiisme, marja’iyyah dan taqiyyah juga termanifestasikan dalam ranah kehidupan lain, yaitu dalam bidang ibadah keseharian dan sosial. Sehingga tatanan yang ada dalam wilayah ini menyatu dan menjadikan suatu kekuatan tersendiri dalam kemajuan masalah keduniaan, seperti adanya khums dan sebagainya. Demikian juga dalam persoalan politik dengan munculnya fenomena Wila>yat al-Faqi>h. Dalam pada itu, keberadaan doktrin keagamaan dan sosial termanifestasikan dalam gerak langkahnya mengarungi persoalan ilmu pengetahuan. Sehingga nampak bahwa ada kontinuitas dalam ilmu pengetahuan yang berkembang di Syi‘ah.

IV. Simpulan

Dari pembahasan di ataas dapat disimpulkan bahwa tradisi Syi’ah dengan doktrin keagamannya memiliki ciri khas tersendiri yang membedakan dengan tradisi lainnya. Ciri khas tersebut adalah ima>mah, mahdiisme, is}mah, taqiyyah, marja’iyyah. Kelima hal tersebut dipegang terus menerus dan mendarah daging yang memunculkan semangat keberagamaan yang militan yang teraplikasikan dalam sosial keagamaan secara baik seperti dalam masalah wila>yat al-faqi>h.

 

Daftar Pustaka

Aceh, Aboe Bakar Syi‘ah Rasionalisme dalam Islam. Solo: Ramadhani, 1988.

Ayoub, Mahmoud M. The Crisis of Muslim History: Akar-Akar Krisis Politik dalam Sejarah Muslim, terj. Munir A. Mu’in.  Bandung: Mizan, 2004.

Bahmanpour, Mohammad Saeed “Prawacana” dalam Oliver Leaman, Pemerintahan Akhir Zaman, terj. ‘Ali Yahya (Jakarta: al-Huda, 2005.

Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, Jilid .V Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 1997.

Enayat, Hamid Modern Islamic Political Thought: The Respons Of The Shi’i and Sunni Muslim To The Twentieth Century. London: The Macmillan Press, 1982.

Gita’, Al-Syaikh Muhammad Husain al-Ka>syif al- As}l al-Syi’ah wa Us}u>luha. Kairo: Maktabah al-Arabiyah, 1957.

Ibn Abi al-Hadid, Syarh} Nahj al-Bala>gah, Jilid II. t.tp.: Da>r al-Rasya>d al-Hadi>s\ah, t.th.

Ibn Khaldun, Muqddimah. Cet. IV; Beirut: Da>r al-Kurub al-Ilmiyyah, 1978.

Kreaemer, Joel L. Humanism in The Renaissance of Islam; The Cultural Revival During the Buyid Age. Leiden: E. J. Brill, 1986.

Kulaini>, al-Us}u>l min al-Ka>fi>, ditahqiq oleh ‘Ali Akbar al-Gifari, Juz I. Teheran: Da>r al-Kutub al-Isla>miyyah, 1388.

Mut}ahhari, Murtad}a Imamah dan Khilafah, terj. Satrio Pinandito. Jakarta: CV. Firdaus,1991.

Nasr, Seyyed Hossein Ideals and Realities of Islam .  London: Aquarian, 1994.

Nasr, Seyyed Hossein Islam dan Nestapa Manusia Modern, terj. Anas Mahyuddin Bandung:  Pustaka, 1983.

Qiraati, Muhsin Membangun Agama, terj. MJ. Bafaqih dan Dede Anwar Nurmansyah. Bogor: Cahaya, 2004.

Rahman, Fazlur Islam. Chicago: The University Of Chicago Press, 1979.

Subki, Ah}mad Muh}ammad. Nazariyat al-Ima>mat lada al-Syi’ah Isna Asyariyah Tahlil al-Falsafi li al-Qaidah. Mesir: Da>r al-Ma’arif, t.th\..

Syahrastani, al-Milal  wa al-Nihal. Beirut: Da>r al-Fikr, t.th.

T}aba>t}aba’i, Muh}ammad Husein al- Shi’te Islam. Houston: Free Islamic Literature, 1979.

Tamara, Nasir Revolusi Iran (Jakarta: Sinar Harapan, 1980.

Turkan, M. “Mahdiisme: Sebuah Penantian” dalam http://www.islamalternatif.com, Jum’at, 8 September 2006.


[1]Ah}mad Muh}ammad Subki, Nazariyat al-Ima>mat lada al-Syi’ah Isna Asyariyah Tahlil al-Falsafi li al-Qaidah (Mesir: Da>r al-Ma’arif, t.th\.), hlm. 40.

[2]Al-Syaikh Muhammad Husain al-Ka>syif al-Gita’, As}l al-Syi’ah wa Us}u>luha (Kairo: Maktabah al-Arabiyah, 1957), hlm.38-39.

[3]Lihat Ibn Khaldun, Muqddimah (Cet. IV; Beirut: Da>r al-Kurub al-Ilmiyyah, 1978), h. 196. Al-Syahrastani, al-Milal  wa al-Nihal (Beirut: Da>r al-Fikr, t.th), hlm. 146.

[4]Merekeka masuk dalam bagian Syi’ah Isna Asyariyah, Syi’ah Zaidiyyah dan Syi’ah Ismailiyah. Syi’ah Isna Asyariyah tersebar di Iraq jumlahnya 60 % dan minoritas di Afghanistan, Lebanon, Pakistan dan Syam. Adapun Syi’ah Zaidiyah tersebar di Yaman. Sedangkan Syi’ah Ismailiyah jumlahnya sekitar dua juta orang yang tinggal di India, Asia Tengah, Iran, Syam dan Afrika Timur. Lihat Cyril Glasse, hlm. 385.

[5]Al-Syaikh Muhammad Husain al-Ka>syif al–Gita’, hlm 65.

[6]Sumber-sumber utama perdebatan antara Syi‘ah Ima>miyyah dan Sunni adalah penolakan Ima>miyyah terhadap hadis-hadis yang diwariskan (diriwayatkan) berdasarkan otoritas sahabat-sahabat Nabi (yang dipandang Sunni sebagai orang-orang yang otoritatif) dan terhadap legitimasi dari ketiga khalifah pertama. Mereka menempatkan diri mereka sendiri berbeda dengan dan berada di atas kebanyakan umat Islam lainnya atau ‘a>mmah (masyarakat umum)—sebuah istilah yang mereka pergunakan untuk menyebut golongan Sunni. Joel L. Kreaemer, Humanism in The Renaissance of Islam; The Cultural Revival During the Buyid Age (Leiden: E. J. Brill, 1986), hlm. 65.

[7]Di antara kota yang pada abad ke-4 H telah dikuasai kaum Syi‘ah adalah Tripoli, Nablus, Tiberias, Aleppo, Neisyapur dan Heart. Di sana terdapat banyak kaum Syi‘ah, seperti juga di Ahwaz dan pesisir Teluk Persi di kawasan Persia. Muh}ammad Husein al-T}aba>t}aba’i, Shi’te Islam (Houston: Free Islamic Literature, 1979), hlm. 64.

[8]Mereka berselisih tentang siapa pengganti Ja’far al-S}a>diq, ada yang meyakini bahwa jabatan tersebut pindah ke anak-anaknya, Mu>sa> al-Kazim. Keyakinan ini kemudian melahirkan sekte Syi‘ah Is|na ‘Asyariyyah  atau Dua belas. Sementara yang lain meyakini bahwa imamah pindah kepada putra Ja’far al-S}adiq, Isma>il bin Ja’far al-S}a>diq, sekalipun ia telah meninggal sebelum Ja’far al-S}a>diq sendiri. Mereka ini disebut golongan Isma>iliyyah. Sebagian yang lain menganggap jabatan imamah berakhir dengan meninggalnya Ja’far al-S}a>diq. Mereka ini disebut golongan al-Waqi>fiyyah atau golongan yang berhenti pada Imam Ja’far al-S}a>diq. Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, Jilid V (Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 1997), hlm. 8.

[9]Seyyed Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam (London: Aquarian, 1994), hlm. 150.

[10]Mahmoud M. Ayoub, The Crisis of Muslim History: Akar-Akar Krisis Politik dalam Sejarah Muslim, terj. Munir A. Mu’in (Bandung: Mizan, 2004), hlm. 203.

[11]Ibn Abi al-Hadid, Syarh} Nahj al-Bala>gah, Jilid II (t.tp.: Da>r al-Rasya>d al-Hadi>s\ah, t.th.), hlm. 21-26.

[12]Mahmoud M. Ayoub, The Crisis, hlm. 34.

[13]Aboe Bakar Aceh, Syi‘ah Rasionalisme dalam Islam (Solo: Ramadhani, 1988), hlm. 24.

[14]Mahmoud M. Ayoub, The Crisis, hlm. 204.

[15]Teologi Syi‘ah secara umum merupakan ahli waris teologi rasional Mu’tazilah. Namun, pada akhirnya Mu’tazilah sebagai sebuah mazhab lenyap, dan Syi‘ah sebagai sistem (maz\hab) hukum dan teologi tetap menunggu-nunggu sebuah Negara (daulah) yang adil di bawah seorang imam yang adil. Harapan ini sehari-hari dipanjatkan oleh orang-orang Syi‘ah dalam doa: “Ya Tuhan, kami memohon kepada-Mu sebuah negara beradab yang di dalamnya Engkau karuniakan kemuliaan atas Islam dan orang-orang Islam, dan Engkau hinakan kemunafikan dan orang-orang munafik. Lihat Ibid., hlm. 205.

[16]Ibid., hlm. 204.

[17]Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought: The Respons Of The Shi’i and Sunni Muslim To The Twentieth Century (London: The Macmillan Press, 1982), hlm. 18.

[18]Mohammad Saeed Bahmanpour, “Prawacana” dalam Oliver Leaman, Pemerintahan Akhir Zaman, terj. ‘Ali Yahya (Jakarta: al-Huda, 2005), hlm. xvi.

[19]“Pendahuluan” dalam Henry Corbin, Imajinasi Kreatif Sufisme Ibn Arabi, terj. M. Khozim dan Suhadi (Yogyakarta: LKiS, 2002), hlm. 16.

[20]Muh}ammad Husein al-T}aba>t}aba’i, Shi’te, hlm. 243.

[21]Oliver Leaman, Pemerintahan Akhir, hlm. xvi.

[22]Ibid., hlm. xvi.

[23]M. Turkan, “Mahdiisme: Sebuah Penantian” dalam http://www.islamalternatif.com, Jum’at, 8 September 2006.

[24]Ibid.

[25]Al-Kulaini>, al-Us}u>l min al-Ka>fi>, ditahqiq oleh ‘Ali Akbar al-Gifari, Juz I (Teheran: Da>r al-Kutub al-Isla>miyyah, 1388), hlm. 196-198.

[26]“Pendahuluan”, dalam Henry Corbin, Imajinasi, hlm. 8. Ibn Arabi adalah tokoh sufi yang agung dari Andalusia, yang menetap dan meninggal di Damaskus. Beliau mempunyai pengaruh besar atas tokoh Gnostik Syi‘ah pada masa itu. Doktrin-doktrinnya terintegrasikan ke dalam Syi‘ah di tangan tokoh-tokoh seperti Sayyid Haidar Amuli, Ibnu Abi Jumhur dan Ibn Turkah. Metafisika Sufi juga berpengaruh atas teologi Syi‘ah, tanpa perlu berbicara panjang lebar tentang teosofi (al-H}ikmah al-Ila>hiyah) yang mencapai puncaknya pada masa itu di Iran, di bawah pengaruh doktrin Illuminasionis (Isyra>qi) dan Suhrawardi. Lihat Seyyed Hossein Nasr, Ideals, hlm. 115.

[27]Hamid Enayat, Modern Islamic, hlm. 44.

[28]Murtad}a Mut}ahhari, Imamah dan Khilafah, terj. Satrio Pinandito (Jakarta: CV. Firdaus,1991), hlm. 76.

[29]Hamid Enayat, Modern Islamic, hlm. 21.

[30]Ibid., hlm. 22.

[31]Muh}ammad H{usein al-T}aba>t}aba’i, Shi’te, hlm. 223.

[32]Hamid Enayat, Modern Islamic, hlm. 21.

[33]Ibid., hlm. 175.

[34]Ibid., hlm. 176.

[35]Hamid Enayat, Modern Islamic, hlm. 177.

[36]Taqiyyah—terpaksa—meliputi tindakan-tindakan yang dilakukan menuruti perintah seorang penindas, dan karena darurat demi menyelamatkan nyawa. Tetapi Taqiyyah jenis ini adalah paling kontroversial, karena ia paling siap untuk diterapkan pada kondisi-kondisi politik kaum Syi‘ah di hampir setiap tempat—baik di masa lalu atau masa sekarang—dan melibatkan kesulitan untuk mencapai kata sepakat mengenai siapa yang menjadi penindas. Taqiyyah untuk berjaga-jaga terhadap bahaya meliputi pelaksanaan amalan-amalan dan ritus-ritus menurut fatwa ulama-ulama Sunni dan dilakukan di negeri Sunni. Alternatifnya, Taqiyyah ini merupakan tindakan berjaga-jaga yang menyeluruh dari suatu minoritas dalam hal way of life dan dalam pergaulannya dengan kelompok mayoritas, demi melindungi diri sendiri dan rekan-rekan sekeyakinannya. Taqiyyah untuk menjaga rahasia adalah tindakan untuk menyembunyikan keyakinan agama atau ideologi seseorang, jumlah serta kekuatan rekan-rekan sekeyakinannya, dan melaksanakan kegiatan bawah tanah untuk memperjuangkan tujuan-tujuan keagamaan, pada masa-masa lemah atau tidak siap melakukan propaganda secara terang-terangan. Taqiyyah simbiosis hanyalah suatu kode koeksistensi bersama mayoritas Sunni, dan kode peran serta mereka dalam upacara-upacara sosial dan ritual untuk mempertahankan kesatuan Islam dan menegakkan Negara kuat yang terdiri dari semua kaum muslimin. Ibid., hlm. 177-178.

[37] Fazlur Rahman, Islam (Chicago: The University Of Chicago Press, 1979), hlm. 127.

[38]Ibid., hlm. 252.

[39]Seyyed Hossein Nasr, Islam dan Nestapa Manusia Modern, terj. Anas Mahyuddin (Bandung:  Pustaka, 1983), hlm. 170.

[40]Ibid., hlm. 173.

[41]Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, hlm. 12.

[42]Muhsin Qiraati, Membangun Agama, terj. MJ. Bafaqih dan Dede Anwar Nurmansyah (Bogor: Cahaya, 2004), hlm. 178.

[43]Seyyed Hossein Nasr, Islam, hlm. 174.

[44]Wawancara dengan A.M. Sofwan.

[45]Seyyed Hossein Nasr, Islam, hlm. 174.

[46]Ibid., hlm. 185.

[47]Nasir Tamara, Revolusi Iran (Jakarta: Sinar Harapan, 1980), hlm. 169.

[48]Seyyed Hossein Nasr, Islam, hlm. 185.

[49]Di dalam pertemuan-pertemuan ini banyak dibacakan khutbah-khutbah yang bertema religius dan moral. Upacara-upacara Raud}ah diselenggarakan di masjid-masjid maupun di rumah-rumah pribadi, pada tanggal 9 dan 10 Muharram, yaitu tanggal-tanggal terjadinya tragedi Karbala. Bahkan pemerintah mensponsori Raud}ah di seluruh negeri. Pertemuan-pertemuan ini ditandai dengan isak tangis dan keluh kesedihan, terutama sekali dari pihak kaum wanita, ketika pembahasan-pembahasan secara periodik dikembalikan kepada tema kematian anggota-anggota keluarga Nabi. Ibid., hlm. 187.

[50]Ibid., hlm. 192.

[51]Ibid., hlm. 181.

[52]Ibid., 182. Konstitusi baru Iran yang terdiri dari 175 artikel dibuat berdasarkan hukum Islam, seperti yang ditafsirkan oleh sebuah Dewan Ahli dan telah disetujui oleh Khomeini. Ada lima lembaga penting di dalamnya, yaitu Faqih, Presiden, Perdana Menteri, Parlemen, dan Dewan Pelindung Konstitusional. Di sini kekuatan terbesar dipegang oleh Faqi>h. Wewenang Faqi>h antara lain: (1) Berhak mengangkat Ketua Pengadilan Tertinggi Iran, (2) Berhak mengangkat dan memberhentikan seluruh Pimpinan Angkatan Bersenjata Iran, (3) Berhak mengangkat dan memberhentikan Pimpinan Pengawal Revolusi (Pasdaran), (4) Berhak mengangkat Anggota Dewan Pelindung Konstitusi, (5) Berhak membentuk Dewan Pertahanan Nasional, yang anggota-anggotanya terdiri dari Presiden, Perdana Menteri, Menteri Pertahanan, KSAB, Kepala Pasdaran dan 2 orang Penasehat yang diangkat oleh Faqih. Nasir Tamara, Revolusi, hlm. 289.

[53]Seyyed Hossein Nasr, Islam, hlm. 181.

MODEL-MODEL LIVING HADIS PP. KRAPYAK YOGYAKARTA

This article explores the phenomena of hadith which have been traditions of Muslim society. This study of the phenomenon of hadith is also called as ”living hadith” which defined as the religious phenomenon such as modes of conduct based on or responses to interpretation of hadith texts. By using the methods of observation, interview, and documents and the integrated-interconected scientific approach of UIN Sunan Kalijaga, the research found that the phenomena of living hadith Pondok Pesantren Al-Munawwir and Ali Maksum Krapyak can be classified into three traditions: oral tradition, written tradition, and practical tradition. Factors that formed the three traditions are beside of religious motivations also caused by cultural acculturation between local (Javanese) culture and Islamic doctrin and differences of the methods of interpretation on hadith texts among Muslim community.

Kata Kunci: hadis, living hadis, PP. Krapyak, lisan, tulis, praktik.

A. Pendahuluan

Hadis bagi umat Islam merupakan suatu yang penting karena di dalamnya terungkap berbagai tradisi yang berkembang masa Rasulullah saw. Tradisi-tradisi yang hidup masa kenabian tersebut mengacu kepada pribadi Rasulullah saw. sebagai utusan Allah swt. Di dalamnya syarat akan berbagai ajaran Islam karenanya keberlanjutannya terus berjalan dan berkembang sampai sekarang seiring dengan kebutuhan manusia. Adanya keberlanjutan tradisi itulah sehingga umat manusia zaman sekarang bisa memahami, merekam dan melaksanakan  tuntunan ajaran Islam yang sesuai dengan apa yang dicontohkan Nabi Muhammad saw.

Jika mengacu kepada tradisi Rasulullah saw., yang sekarang oleh ulama hadis telah dijadikan sebagai suatu yang terverbalkan sehingga memunculkan istilah hadis dan untuk membedakan dengan istilah sunnah,[1] maka di dalamnya syarat adanya tatanan yang mapan dalam kehidupan bermasyarakat, bernegara dan beragama. Figur Nabi Muhammad saw. yang dijadikan tokoh sentral dan diikuti oleh masyarakat sesudahnya. Sampai disini, istilah yang populer di kalangan masyarakat adalah istilah hadis. Tentu, dalam istilah tersebut mengandung berbagai bentuk dan meniscayakan adanya epistemologi yang beragam dalam kesejarahannya. [2]

Namun, apa yang terjadi di dalam persoalan seputar kodifikasi dan keilmuan hadis tidak berhenti dalam dimensiologi tersebut. Terkait erat dengan kebutuhan dan perkembangan masyarakat yang semakin kompleks dan diiringi adanya keinginan untuk melaksanakan ajaran Islam yang sesuai dengan yang diajarkan oleh Nabi Muhammad saw., maka hadis menjadi suatu yang hidup di masyarakat. Istilah yang lazim dipakai untuk memaknai hal tersebut adalah living hadis.

Tulisan ini akan membahas model-model living hadis yang berkembang dalam  tradisi Islam, khususnya di D.I. Yogyakarta. Sebelum sampai pada persoalan living hadis di D.I. Yogyakarta, digambarkan sekilas tentang pembahasan tentang bentuk dan variasi living hadis secara umum. Setelah hal itu dibahas persoalan bentuk dan ragam living hadis yang berkembang  di masyarakat Yogyakarta seperti di PP. Karapyak.

  1. B. Sekilas tentang Pondok Pesantren Al-Munawwir dan Ali Maksum Krapyak Yogyakarta

Pondok Pesantren Al-Munawwir terletak di Dusun Krapyak, Desa Panggungharjo, Kecamatan Sewon, Kabupaten Bantul, Propinsi Daerah Istimewa Yogyakarta. Bagian utara berbatasan dengan tapal batas antara Kotamadya Yogyakarta dan Kabupaten Bantul. Alamat Pondok Pesantren Al-Munawwir berada di Jl. KH. Ali Maksum Krapyak Tromol Pos 5 Yogyakarta 55002.

Gambar 5. Masjid Ponpes Al-Munawwir dan Ali Maksum

Pondok Pesantren Al-Munawwir didirikan oleh KH. M. Moenauwir pada tanggal 15 Nopember 1910 M. Sejak awal berdirinya dan masa perkembangannya, pondok pesantren ini semula bernama Pondok Pesantren Krapyak, karena memang terletak di dusun Krapyak. Pada tahun 1976, nama pondok ini ditambah dengan Al-Munawwir, sehingga lengkapnya adalah Pondok Pesantren Al-Munawwir Krapyak Yogyakarta. Penambahan nama Al-Munawwir ini untuk mengenang pendirinya, yaitu KH. M. Moenauwir. Selain itu, Pondok Pesantren ini terkenal sebagai Pondok Pesantren Al-Qur’an. Hal ini sesuai dengan keahlian KH. M. Moenauwir yang menjadi figur ulama ahli Al-Qur’an di Indonesia pada masanya. Dan Al-Qur’an inilah yang menjadi ciri khusus Pondok Pesantren Al-Munawwir Krapyak Yogyakarta.

Pada perkembangan selanjutnya, Pondok Pesantren Al-Munawwir ini tidak lagi mengkhususkan pada bidang Al-Qur’an saja, melainkan merambah ke bidang ilmu-ilmu lain, khususnya pendalaman kitab kuning, yang disusul dengan sistem Madrasah (klasikal), yang pada gilirannya disusul dengan lahirnya lembaga-lembaga.

Pertumbuhan dan perkembangan Pondok Pesantren Al-Munawwir dapat dilihat dari periodisasi kepemimpinan pondok pesantren, yaitu:

  1. Periode KH. M. Moenauwir (1910 -1 942 M)
  2. Periode KH. A. Affandi, KH. R. Abdul Qadir, KH. Ali Maksum (1942 – 1968 M)
  3. Periode KH. Ali Maksum (1968 – 1989 M)
  4. Periode KH. Zainal Abidin Munawwir (1989 M – sekarang)

Setelah menempuh perjalanan yang cukup panjang, Pondok Pesantren Al-Munawwir Krapyak Yogyakarta ini mengalami perkembangan dan pertumbuhan yang sangat pesat, khususnya pada bidang pendidikan. Sampai sekarang, telah berdiri lembaga-lembaga pendidikan, di antaranya Madrasah Huffadz, Madrasah Salafiyah I, II, III, IV, Al-Ma’had Al-‘Ali (Perguruan Tinggi Ilmu Salaf), Majlis Ta’lim, dan Majlis Masysyayih.

Metode, sistem pengajaran, dan kurikulum di Pondok Pesantren Al-Munawwir adalah berciri salafi, dengan dibimbing para tenaga pengajar yang terdiri dari para Kyai, Asatidz, dan santri-santri senior. Santri yang bermukim di Pondok Pesantren Al-Munawwir ini tidak hanya berasal dari daerah Yogyakarta saja, melainkan juga berasal dari daerah-daerah yang berada di pulau Jawa, luar Jawa, bahkan dari luar Indonesia, seperti Malaysia, Thailand, Korea, dan lain-lain.

Dalam pengelolaannya, Pondok Pesantren ini ditangani oleh Kepengurusan, yang terdiri dari Pengurus Pusat, Pengurus Komplek, dan Pengurus Kamar, serta Kepengurusan yang bersifat otonom, seperti Pengurus Usaha Kesehatan Santri (UKS), Koperasi Pondok Pesantren (Kopontren), dan lain-lain.Untuk menunjang keberhasilan belajar, Pondok Pesantren Al-Munawwir menyediakan berbagai fasilitas untuk santri, seperti sarana ibadah, gedung belajar, asrama santri, perpustakaan, alat-alat keterampilan, dan lain-lain.

Hingga saat ini, alumni (mutakharrij) Pondok Pesantren Al-Munawwir ini sudah mencapai ribuan orang dan tersebar di seluruh pelosok tanah air dengan menekuni berbagai macam bidang dan keahlian. Untuk meningkatkan ukhuwwah Islamiyah di antara para alumni, maka dibentuklah sebuah wadah yang diberi nama Ikatan Keluarga Alumni Pondok Pesantren Al-Munawwir (IKAPPAM), yang secara resmi berdiri pada tahun 1992.

Pada perkembangan selanjutnya, berdiri juga Yayasan Ali Maksum (kemudian terkenal dengan sebutan Pondok Pesantren Ali Maksum). Yayasan ini berdiri setelah meninggalnya KH. Ali Maksum, dan dipegang oleh KH. Attabik Ali. Yayasan Ali Maksum, berbeda dengan Pondok Pesantren Al-Munawwir yang mengelola pesantren secara salafi, mengelola pesantren secara modern. Sehingga berdirilah beberapa Madrasah, seperti Madrasah Tsanawiyah (MTs) Ali Maksum, Madrasah Aliyah (MA) Ali Maksum, dan Madrasah Aliyah Keagamaan (MAK) Ali Maksum. Walaupun demikian, Yayasan Ali Maksum ini masih berada dalam koordinasi Pondok Pesantren Al-Munawwir Krapyak Yogyakarta.[3]

2.a. Fenomena Seputar Praktik Shalat

Dalam rangka memotret fenomena seputar praktek shalat di Pondok Pesantren Al-Munawwir dan Ali Maksum Krapyak Yogyakarta, penelitian ini hanya akan memfokuskan pada shalat Jum’at. Ada beberapa hal yang disorot; yaitu adzan Jum’at dua kali, fenomena menaikkan khatib yang dilakukan oleh muraqqi (baca: muadzin), pengalihan tongkat dari muadzin kepada khatib ketika khatib akan naik mimbar, membaca shalawat di antara dua khutbah yang dilakukan oleh muadzin, bacaan surat setelah al-Fatihah, serta shalat sunnat Qabliyah dan Ba’diyah Jum’at.

Di antara beberapa point di atas, ada yang menjadi penyebab khilafiyah di antara berbagai kelompok; di antaranya adzan Jum’at dua kali, fenomena menaikkan khatib yang dilakukan oleh muraqqi (baca: muadzin), pengalihan tongkat dari muadzin kepada khatib ketika khatib akan naik mimbar, dan shalat sunnat Qabliyah Jum’at. Khilafiyah atau perbedaan ini hanya disebabkan perbedaan dalam mengambil dalil.[4]

Semua praktik ibadah yang dilakukan ada sumber dalilnya. Atas dasar itu, adzan Jum’at dua kali merupakan Sunnah (baca: kebiasaan) yang dihidupkan pada masa kepemimpinan Khalifah Usman bin ‘Affan ra. Karena pada zaman Nabi Muhammad saw. adzan Jum’at biasa dilakukan hanya satu kali. Sebab kenapa Usman melakukan ini adalah karena semakin majunya daerah Islam dan semakin sibuknya aktivitas umat Islam. Sehingga untuk melakukan shalat Jum’at tidak cukup memanggil hanya satu kali.[5]

Adapun tentang fenomena menaikkan khatib yang dilakukan oleh muraqqi (baca: muadzin), dengan membaca satu hadis peringatan agar jamaah Jum’at jangan ada yang bicara ketika khatib sedang Jum’at, tidak ada hadis yang menyebutkan secara jelas. Hanya ada hadis riwayat Ibnu ‘Abbas yang menyatakan, bahwa barangsiapa  berbicara pada saat khatib sedang khutbah, maka shalat Jum’atnya sia-sia.[6]

Hadis inilah yang menjadi dasar adanya fenomena menaikkan khatib yang dilakukan oleh muraqqi. Walaupun bentuknya bermacam-macam, karena ada juga yang berupa pengumuman biasa dengan menggunakan bahasa Indonesia. Substansi dari hadis ini adalah mengingatkan jamaah Jum’at supaya mendengarkan khutbah, terserah bagaimanapun caranya. [7]

Tentang praktik pengalihan tongkat dari muadzin kepada khatib ketika khatib akan naik mimbar, Mustaqim mengutip dari kitab al-Muh}adhdhab fi> Fiqh al-Ima>m al-Sya>fi’i. Menurut al-Fairuzzabadi, sunnah ini dilakukan berdasarkan pada hadis yang diriwayatkan oleh al-Hakim bin Harb. [8]

Kemudian tentang membaca shalawat di antara dua khutbah yang dilakukan oleh muadzin, tidak terdapat hadis yang menyebutkan secara jelas. Hal ini hanya didasarkan pada hadis riwayat Abu Burdah, bahwa waktu di antara duduknya khatib setelah khutbah pertama sampai dilaksanakannya shalat Jum’at adalah waktu mustajab untuk berdoa.[9] Sedangkan doanya adalah dengan membaca shalawat, karena shalawat merupakan pintu gerbang untuk masuk ke dalam doa. Walaupun banyak juga jamaah Jum’at yang berdoa sendiri-sendiri. [10]

Selanjutnya tentang bacaan surat setelah al-Fatihah. Dalam hadis yang diriwayatkan oleh Ibnu ‘Abbas, bahwa setelah selesai membaca surat al-Fatihah, pada shalat Jum’at, Rasulullah biasa membaca surat al-Jumu’ah dan surat al-Munafiqun. Adapun menurut hadis riwayat Ibnu ‘Abbas dari Nu’man bin Basyir, Rasulullah biasa membaca surat al-A’la dan surat al-Gasyiyah. [11]

Tetapi, praktik yang dilakukan di masjid Pondok Pesantren Al-Munawwir berbeda dengan apa yang telah dituntunkan Rasulullah saw. Di masjid ini biasanya dibaca al-Hasyr (59): 18-23. Dulu, biasanya dibaca surat-surat yang dianjurkan hadis. Mungkin karena tuntutan psikologis, akhirnya yang dibaca adalah al-Hasyr (59): 18-23. Selain itu, tuntunan dalam hadis itu sifatnya sunnah. [12]

Kemudian tentang shalat sunnat Qabliyah dan Ba’diyah Jum’at. Mustaqim mengutip kitab Iba>nat al-Ah}ka>m, syarah kitab Bulu>gh al-Mara>m karya al-‘Asqala>ni>, bahwa shalat sunat Qabliyah Jum’at didasarkan pada hadis riwayat Abu Hurairah, bahwa barangsiapa yang mandi kemudian hendak melaksanakan shalat Jum’at, maka shalatlah sesuai kemampuan (fashalla ma quddira lahu). Kemudian, kata fashalla ma quddira lahu ditafsirkan oleh para ulama sebagai shalat sunat Qabliyah Jum’at. [13]

Adapun shalat sunat Ba’diyah Jum’at didasarkan pada hadis riwayat Abu Hurairah, bahwa barangsiapa yang melaksanakan shalat Jum’at, maka setelah melaksanakan shalat Jum’at hendaklah shalat sunnat empat rakaat. Adapun jika shalat sunat Ba’diyah Jum’atnya dilakukan di rumah, maka cukup dua rakaat saja. [14] (Ibid.). (Kutipan hadis pada lampiran).

2.b. Fenomena Pembacaan Kitab-kitab Hadis di Bulan Ramadhan

Pondok Pesantren Al-Munawwir dan Ali Maksum Krapyak Yogyakarta biasa mengadakan Program Khusus Ramadhan setiap tahun. Misalnya di bulan Ramadhan tahun 1427 H ini, kegiatan Progaram Khusus Ramadhan berupa pembacaan kitab-kitab kuning. Kegiatan ini dilaksanakan mulai tanggal 1 – 20 Ramadhan 1427 H / 24 September – 13 Oktober 2006 M. Selain diikuti oleh santri Pondok Pesantren Al-Munawwir dan Ali Maksum, kegiatan ini juga diikuti masyarakat umum yang ada di sekitar pondok, khususnya mahasiswa yang berdomisili di sekitar pondok. Karena kegiatan ini hanya sebagai tambahan pelajaran kitab pada hari-hari selain Ramadhan, maka kitab yang dibaca pun berbeda dari kitab yang biasa dipelajari pada hari-hari biasa di luar Ramadhan. Kitab yang dibaca biasanya diserahkan kepada kebijaksanaan ustadz yang mengampu. Adapun kitab-kitab yang dibaca mencakup kitab-kitasb tentang fiqih, al-Qur’an dan ‘Ulum al-Qur’an, aqidah, akhlak, hadis, dan lughah.

Kitab-kitab hadis yang dibaca selama Ramadhan adalah kitab al-Adhka>r al-Muntakhabah min Kala>m Sayyid al-Abra>r karya Ima>m Muh}y al-Di>n Abu> Zakariyya> Yah}ya> ibn Sharaf al-Nawa>wi> al-Dimashqi> al-Sha>fi‘i>, Sharh} al-Arba‘i>n al-Nawa>wiyyah juga karya Ima>m Yah}ya> ibn Sharaf al-Di>n al-Nawa>wi>, Bulu>g al-Mara>m min Adillah al-Ah{ka>m karya Ibn H{ajar al-‘Asqala>ni>, Riya>d} al-S{a>lih}i>n karya Ima>m al-Nawa>wi> al-Dimashqi, dan Luba>b al-H{adi>th karya Ima>m Jala>luddi>n al-Suyu>t}i>.

Tujuan dari pembacaan kitab kuning ini adalah sebagai pengkayaan wacana ke-Islaman. Metode yang dipakai melalui pembacaan biasa, dalam rangka mengartikan kitab, tidak disertai dengan pemahaman dan pendalaman materi. Walaupun dalam beberapa kasus—hal ini didasarkan pada kebijakan ustadz—ada juga yang lebih menekankan pada pendalaman materi. Misalnya, kitab Sharh} al-Arba‘i>n al-Nawa>wiyyah hanya ditekankan pada pemaknaan saja, yaitu memaknai kitab kalimat per kalimat, disertai dengan penjelasan tarki>b (baca: susunan) kalimat menurut kaidah Nah{w-S{arf. Alasannya adalah untuk mengejar target khatam selama Ramadhan. [15]

Berbeda halnya dengan pengajaran kitab Bulu>g al-Mara>m min Adillah al-Ah{ka>m.. Di samping pembacaan dan pemaknaan terhadap kitab, juga ditekankan pada pemahaman materi kitab. Dengan metode seperti ini, maka tidak mengejar target khatam. Jadi, bila tidak selesai dibaca selama Ramadhan, pembacaan kitab ini bisa dilanjutkan pada Ramadhan tahun depan. [16] Metode yang yang sama juga diterapkan pada pengajaran kitab al-Adhka>r al-Muntakhabah min Kala>m Sayyid al-Abra>r. Karena yang lebih ditekankan adalah aspek pemahaman, maka dalam pengajarannya beliau lebih banyak diterangkan isi kitab setelah dibacakan beberapa hadis. Metode ini diterapkan karena santri yang ikut pengajian tidak selalu membawa kitab ke pengajian, bahkan ada santri yang tidak memiliki kitab. Keragaman daya tangkap para santri juga menjadi pertimbangan. Perlu diketahui bahwa pengajaran kitab ini tidak hanya diikuti oleh santri senior yang sudah lama belajar di pondok, namun juga santri yang baru masuk pondok pun banyak yang ikut serta. [17]

Kitab Syarh} al-Arba’i>n al-Nawa>wiyyah dipilih karena 40 hadis yang terdapat di dalam kitab ini merupakan pokok agama Islam. Sehingga setelah selesai membaca kitab ini, diharapkan santri bisa memahami inti ajaran Islam dan mengamalkannya dalam kehidupan sehari-hari. [18] Begitu pula dengan pemilihan kitab Bulu>g al-Mara>m min Adillah al-Ah{ka>m. Karena kitab ini berisi hadis-hadis penting di bidang fiqih, santri diharapkan dapat mengetahui dalil-dalil fiqih yang biasa ditanyakan di masyarakat setelah kitab ini diajarkan. [19] Namun lain halnya dengan pemilihan kitab al-Adhka>r al-Muntakhabah min Kala>m Sayyid al-Abra>r yang berisi doa-doa sehari-hari. Setelah selesai mengaji kitab ini, diharapkan santri bisa memiliki kemantapan niat, keteguhan pendirian, dan keikhlasan dalam melaksanakan ibadah, baik mah{d{ah maupun gayr mah{d{ah. [20]

Selain bulan Ramadhan, juga ada beberapa kitab hadis yang biasa dikaji, di antaranya adalah kitab Muqtat}afa>t min Ja>mi’ Kalimih S{alla Alla>h ‘Alyhi wa Sallam karya KH. Zaenal Abidin Munawwir, yang merupakan ringkasan dari kitab Fayd} al-Qadi>r karya Ima>m al-Manawi>; dan kitab Iba>nah al-Ah}ka>m karya Hasan Sulaima>n al-Nu>ri> dan ‘Alwi ‘Abba>s al-Makki>, yang merupakan syarah kitab Bulu>g al-Mara>m min Adillah al-Ah{ka>m. [21] Sayangnya, kitab-kitab hadis induk seperti S{ah}i>h} al-Bukha>ri> dan S{ah}i>h} Muslim tidak dikaji baik pada bulan Ramadhan maupun di luar Ramadhan. Alasannya adalah karena pengajian kitab hadis di pondok ini diorientasikan kepada amaliah. Sehingga kitab yang dikaji adalah kitab yang membahas amaliah sehari-hari yang praktis, khususnya yang bersifat fiqih oriented.

2.c. Fenomena Pembelajaran al-Qur’an

Hal yang diteliti pada bagian ini adalah respons para ustadz dan santri Huffadz terhadap hadis tentang keutamaan orang yang mengajar dan mempelajari al-Qur’an, yaitu: “Khairukum man ta‘allam al-qur’a>n wa ‘allamah.” [22] Hadis ini mengisyaratkan, bahwa orang yang belajar dan mengajarkan al-Qur’an memiliki keistimewaan sebagai “sebaik-baik orang di antara kamu”. Bentuk pembelajaran yang dimaksud hadis ini bisa berupa belajar membaca, memahami, maupun menghafal al-Qur’an.

Pembelajaran al-Qur’an di Komplek Huffadz Pondok Pesantren al-Munawwir Krapyak saat ini hanya ditekankan pada kegiatan menghafal (tah}fi>z}) al-Qur’an saja, tidak disertai pendalaman makna. Dahulu, di samping menghafal al-Qur’an, kegiatan pembelajaran al-Qur’an juga disertai dengan memahami maknanya dan mempelajari ‘Ulumul Qur’an. Perubahan ini berakibat pada pemahaman santri terhadap al-Qur’an yang beragam. Tidak disertainya pendalaman makna juga disebabkan karena sekitar 80 % santri yang menghafal al-Qur’an juga sambil kuliah. Berbeda dengan beberapa tahun yang lalu, hanya 20 % saja yang sambil kuliah. Walaupun demikian, terkadang ada ustadz yang memberi pelajaran tambahan selain menghafal al-Qur’an. Namun hal itu tidak bersifat formal. [23]

Adapun metode menghafal al-Qur’an di Komplek Huffadz ini adalah santri menghafal secara personal. Setelah hafalannya cukup, baru menemui ustadz yang telah ditunjuk oleh Kyai. Waktu setorannya adalah setelah Isya dan Shubuh. Adapun setelah Maghrib, biasanya membaca al-Qur’an secara bersama-sama dalam rangka mengulang hafalan (takra>r). [24] Hafalan di bawah 10 juz disetorkan kepada ustadz yang ditunjuk Kyai. Sedangkan hafalan di atas 10 juz baru diperbolehkan untuk disetorkan kepada Kyai. [25]

Ada fenomena unik dalam kegiatan takra>r yang dilakukan setelah shalat Maghrib ini. Biasanya, sebelum takra>r, para santri secara bersama-sama membaca syair yang berisi doa agar dilancarkan dalam menghafal al-Qur’an.

Kemudian setelah hafalan mencapai 30 Juz, biasanya ada beberapa santri yang melakukan ritual khusus (baca: riya>d{ah). Ritualnya adalah dengan membaca al-Qur’an selama 40 hari, per harinya khatam satu kali, yang diiringi dengan puasa selama 40 hari, serta ibadah-ibadah sunnah lainnya. Ritual ini biasanya dilakukan di masjid, atau di makam pendiri pondok, yaitu Mbah KH. Al-Munawwir, yang terletak di Pemakaman Umum daerah Dongkelan. Karena beratnya ritual ini, tidak semua santri bisa melakukannya. Tujuannya agar hafalan al-Qur’an semakin lancar. Dengan demikian, sebenarnya cara menghafal al-Qur’an itu ada dua cara. Pertama, usaha lahir, dengan cara menghafal. Kedua, usaha batin, dengan cara melakukan ritual, riyadah, shalat sunnat, puasa sunnat, atau zikir. Tetapi KH. Zaenal Abidin Munawwir lebih menekankan pada aspek lahir, yaitu menghafal al-Qur’an dan men-deres hafalan yang lalu. [26]

Selain kegiatan menghafal al-Qur’an, setiap 2 tahun sekali, pihak pondok mengadakan wisuda bagi santri-santri yang telah selesai khatam al-Qur’an. Ada empat kategori yang mengikuti wisuda al-Qur’an. Pertama, Qira>’ah Mashhu>rah bi al-Ghayb 30 juz. Kedua, Qira>’ah Mashhu>rah bi al-Naz}ar 30 juz. Ketiga, Qira>’ah Sab‘ah bi al-H{ifz} bi al-Ghayb. Keempat, Juz’ ‘Amma bi al-Ghayb. [27].

Tentang menghafal Qira>’ah Sab‘ah, biasanya dibimbing langsung oleh KH. Najib Abdul Qadir. Kegiatan ini hanya dikhususkan bagi santri yang telah selesai menghafal al-Qur’an sebanyak 30 juz. Adapun kitab yang jadi pegangan dalam menghafal Qira’ah Sab’ah adalah kitab Fayd{ al-Barakat fi> Sab’i al-Qira>’at karya Muhammad Arwani bin Muhammad Amin al-Qudusi. [28]

Intinya, kegiatan pembelajaran al-Qur’an seperti tersurat dalam hadis di atas hanya difokuskan kepada menghafal al-Qur’an dan menyetorkannya, yang dilakukan oleh para santri; serta menyimak dan membetulkan hafalan al-Qur’an para santri, yang dilakukan oleh ustadz. Kegiatan mengkaji makna, memperdalam, dan mengamalkan al-Qur’an, yang juga terkandung dalam hadis ini, tidak dilaksanakan.

D. Simpulan

Berdasarkan atas uraian di atas dapat disimpulkan sebagai berikut:

  1. Living hadis merupakan suatu bentuk pemahaman hadis yang berada dalam level praksis lapangan. Oleh karena itu, pola pergeseran yang digagas oleh Fazlur Rahman berbeda sama sekali dengan kajian living hadis. Apa yang dijalankan di masyarakat kebanyakan tidak sama sesuai dengan misi yang diemban Rasulullah saw. melainkan berbeda sesuai dengan konteks yang ditujunya. Ada perubahan dan perbedaan yang menyesuaikan karakterristik masing-masing lokalitasnya. Sebagaimana digambarkan oleh Rumi tentang sejumlah orang yang menilai gajah dalam kegelapan.
  2. Aras living hadis dapat dilihat dalam tiga bentuk, yaitu tulis, lisan, dan praktik. Ketiga model dan bentuk living hadis tersebut satu dengan yang lainnya sangat berhubungan. Pada awalnya gagasan living hadis banyak pada tempat praktik. Hal ini dikarenakan prektek langsung masyarakat atas hadis masuk dalam wilayah ini dan dimensi fiqh yang lebih memasyarakat ketimbang dimensi lain dalam ajaran Islam. Sementara dua bentuk lainnya, lisan dan tulis saling melengkapi keberadaan dalam level praksis. Bentuk lisan adalah sebagaimana terpampang dalam fasilitas umum yang berfungsi sebagai jargon atau mtto hidup seseorang atau masyarakat. Sementara lisan adalah berbagai amalan yang diucapkan yang disandarkan dari hadis Nabi Muhammad saw. berupa zikir atau yang lainnya.
  3. Living hadis di Pondok Pesantren Al-Munawwir dan Ali Maksum Krapyak Yogyakarta dapat diklasifikasikan ke dalam tradisi lisan, tulisan, dan praktik. Tradisi lisan meliputi: (1) fenomena pembacaan kitab-kitab hadis selama bulan Ramadhan; dan (2) fenomena pembelajaran al-Qur’an (yang menekankan pada aspek hafalan). Sementara yang termasuk dalam tradisi praktik meliputi: (1) fenomena seputar shalat (praying cycle) Jum’at. Faktor-faktor yang mempengaruhi pembentukan tradisi living hadis adalah di samping karena faktor motivasi keagamaan, seperti penanaman nilai-nilai Islam dan pendalaman pengetahuan keislaman, juga dipengaruhi oleh tradisi lokal yang mengakibatkan percampuran budaya lokal (Jawa) dengan ajaran Islam yang bersifat sinkretis dan perbedaan metode pemaknaan (interpretasi) terhadap teks-teks hadis.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, M. Amin. “Etika Tauhidik sebagai Dasar Kesatuan Epistemologi Keilmuan Umum dan Agama dari Paradigma Positivistik-Sekularistik ke Arah Teoantroposentrik-Integralistik”, dalam Jarot Wahyudi (ed.). Menyatukan Kembali Ilmu-ilmu Agama dan Umum Upaya Mempertemukan Epistemologi Islam dan Umum. Yogyakarta: SUKA-Press, 2003.

Abu Dawud, Sunan Abu Dawud Ditahqiq oleh Muhammad Jamil, juz III. Beirut: Dar al-Fikr, 1994.

Abu Zahu, Muhammad Muhammad. al-h}adi>s| wa al-Muhaddisun. Beirut: Da>r al-Kitab al-’Arabiy, 1984.

Ahimsa-Putra, Heddy Shri. “Menafsir ‘al-Qur’an yang Hidup’, Memaknai al-Qur’anisasi Kehidupan: Perspektif Antropologi Budaya”, Makalah Seminar “Living Qur’an: Al-Qur’an sebagai Fenomena Sosial Budaya”, Yogyakarta, 13-15 Maret 2005.

Al-Syauka>ni>, Nail al-Aut”a>r, juz VII. Mesir: Mustafa al-Babi al-Halabi, t.th.

Andrisijanti, Inajati. Arkeologi Perkotaan Mataram Islam. Yogyakarta: Jendela, t.th..

Anees, Munawar Ahmad. Islam dan Masa Depan Biologis Umat Manusia, Etika, Jender, Teknologi terj. Rahmani Astuti. Bandung: Mizan, 1992.

Asqalani, Ibn Hajar. Fath al-Bari fi Syarh al-Sahih al-Bukhari, juz X. Libanon: Dar al-Ma’rifah, 1885,

Azra, Azyumardi. Peranan Hadis dalam Perkembangan Historiografi Awal Islam dalam al-Hikmah, Jurnal Studi-studi Islam, No. 11 Oktober-Desember 1993.

Bukhari, Abu Abdillah Muhammad ibn Isma’Islam. Sahih al-Bukhari, juz IV. Beirut: Da>r al-Fikr, t.th.

CD ROM Mausu’at al-Hadis al-Syarif.

Chawari, Muhammad. “Masjid Agung Kotagede: Kajian Awal terhadap Inskripsi yang Ada”, dalam Berkala Arkeologi. Edisi Khusus Tahun 1994.

Connoly, Peter. Aneka Pendekatan Studi Agama. Alih Bahasa Imam Khoiri. Yogyakarta: LKIS, 2002.

Haq, Jad al-Haq Ali Jad. “Khitan” dalam Majalah al-Azhar, edisi Jumadil Ula, 1415 H.

Hasyim, al-Husain Abd al-Majid. Us}u>l al-H}adi>s| al-Nabawiy Ulumuh wa Maqayisih. Cet. II; Mesir: Da>r al-Syuru>q, 1986.

Ibn Hanbal, Ahmad. Musnad Ahmad ibn Hanbal, juz V. Beirut: al-Maktab al-Isla>mi>, 1978.

Itr, Nur al-Din. Manhaj al-Naqd fi> ‘Ulu>m al-H}adi>s|. Cet. II; Beirut: Da>r al-Fikr, 1992.

Karim, Mahmoud. Female genital Mutlation Circumcision (Ilustrated) Social, Religious, Sexual and Legal Aspect. Kairo: Da>r al-Ma’arif, 1995.

Khallaf, Abdul Wahab. Ilm Usul al-Fiqh. Kairo: Da>r al-Qalam, 1978.

Al-Khatib, Muhammad ‘Ajaj. Us}u>l al-H}adi>s| ‘Ulu>muh wa Mus}t}alahuh. Beirut: Da>r al-Fikr, 1989.

Koentjaraningrat. Kebudayaan Jawa. Jakarta: Balai Pustaka, 1984.

Kurniawan, Syamsul. “Hadis Jampi-jampi dalam kitab Mujarrabat Melayu dan Taj al-Muluk Menurut Pandangan Masyarakat Kampung Seberang Kota Pontianak Propinsi Kalbar “, Skripsi Fak. Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta tahun 2005.

Mahmud, Moh. Natsir. “Studi Al-Qur’an dengan Pendekatan Historisisme dan Fenomenologi Evaluasi Terhadap Pandangan Barat tentang Al-Qur’an”, Disertasi Program Pasca Sarjana IAIN Sunan Kalijaga, 1992, tidak diterbitkan.

Mook, H. J. van. Kuta Gede. Jakarta: Bhratara, 1972.

Muhadjir, Noeng. Metodologi Penelitian Kualitatif. Yogyakarta: Rake Sarasin, 1996.

Munawir, Ahmad Warson. Kamus Arab Indonesia al-Munawwir (Surabaya: Pustaka Progressif, 1986.

Mundziri. Logika. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 1996.

Najmuddin. “Pemahaman Masyarakat Bayan terhadap al-Qur’an (Studi Perbandingan antar Masyarakat Penganut ajaran Islam Wetu Tellu dengan Penganut Ajaran Islam Wetu Lima)”, Skripsi Mahasiswa TH Fak. Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2005.

Pokja Akademik UIN Sunan Kalijaga. Kerangka Dasar Keilmuan dan Pengembangan Kurikulum UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Yogyakarta: Pokja Akademik UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2004.

Rahman, Fazlur. Islam terj. Ahsin Muhammad . Bandung: Pustaka, 1994.

Rahman, Fazlur. Islam. London: University of Chicago Press, 1979.

Rahman, Fazlur, Islamic Methodology in History. Karachi: Central Institute of Islamic Research, 1965.

Rakhmat, Jalaluddin. “Dari Sunnah ke Hadis atau Sebaliknya?” dalam Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah. Cet. II; Jakarta: Paramadinah, 1995.

Ramali, Ahmad. Peraturan-peraturan untuk Memelihara Kesehatan dalam Hukum Syara’ Islam. Jakarta: Balai Pustaka, 1956.

Robson, James. “Magic Cures in Popular Islam” dalamSamuel M. Zweemer (ed.), Moslem World, Vol XXIV. New York: Karuss Reprint Corporation, 1996.

Sabiq, Sayyid. Fiqh al-Sunnah, juz I. Beirut: Da>r al-Fikr, t.th.

Sanusi, A. Hajar. Memasuki Islam dalam berbagai Pintu dalam al-Hikmah Jurnal Studi-studi Islam No. 14  vol VI tahun 1995.

Septiyani, Retnosyari dan Murniyati. “Tradisi Sadranan di Masyarakat Jawa”, dalam Kedaulatan Rakyat. Sabtu 23 September 2006.

Shahab, Husein. Pergeseran antara Sunnah Nabi dan Sunnah Sahabat: Perspektif Fiqih dalam al-Hikmah, Jurnal Studi-studi Islam, No. 6 Juli-Oktober 1992.

Soekanto, Soerjono. Pengantar Penelitian Hukum. Jakarta: UI Press, 1986.

Suryadilaga, M. Alfatih. “Ilmu Hadis sebagai Cabang Ilmu Pengetahuan (Analisis Epistemologis)” dalam Esensia Jurnal-jurnal Ilmu Keushuluddinan, Vol 1, No. 2 Juli 2000.

Waharjani, “Khitan dalam Tradisi Jawa” dalam Jurnal Profetika UMS II, vol 2, Juli 2000.

Wawancara

A. M. (Ustadz Al-Munawwir dan Ali Maksum), wawancara: Jum’at, 6 Oktober 2006.

M. (Ustadz Al-Munawwir), wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

K. (Ustadz Al-Munawwir), wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

M. H.(Ustadz Al-Munawwir), wawancara: Jum’at, 6 Oktober 2006.

A. J. (Ustadz Al-Munawwir), wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

H. M. (Santri Al-Munawwir), wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

S. (Santri Al-Munawwir), wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.


[1]Lihat dalam berbagai kitab ‘Ulu>m al-H}adi>s| antara lain Nur al-Din ‘Itr, Manhaj al-Naqd fi> ‘Ulu>m al-H}adi>s| (Cet. II; Beirut: Da>r al-Fikr, 1992),  26, Muhammad ‘Ajaj al-Khatib, Us}u>l al-H}adi>s| ‘Ulu>muh wa Mus}t}alahuh (Beirut: Da>r al-Fikr, 1989), 27. Muhammad Muhammad Abu Zahu, al-h}adi>s| wa al-Muhaddisun (Beirut: Da>r al-Kitab al-’Arabiy, 1984), 8-9, al-Husain Abd al-Majid Hasyim, Us}u>l al-H}adi>s| al-Nabawiy Ulumuh wa Maqayisih (Cet. II; Mesir: Da>r al-Syuru>q, 1986), 23. Lihat juga analisa Fazlur Rahman dalam bukunya yang berjudul Islam pada bagian ketiga. Fazlur Rahman, Islam (London: University of Chicago Press, 1979), 43-67.

[2]Lihat M. Alfatih Suryadilaga, “Ilmu Hadis sebagai Cabang Ilmu Pengetahuan (Analisis Epistemologis)” dalam Esensia Jurnal-jurnal Ilmu Keushuluddinan, Vol 1, No. 2 Juli 2000.

[3]Berdasarkan wawancara dengan Ustadz A. M., di kediamannya, Imogiri Bantul Yogyakarta, pada Jum’at, 6 Oktober 2006, pukul 21.30 WIB.

[4]M., wawancara: Jum’at, 6 Oktober 2006.

[5]Ibid.

[6]Bukhari: 882حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ بُكَيْرٍ قَالَ حَدَّثَنَا اللَّيْثُ عَنْ عُقَيْلٍ عَنِ ابْنِ شِهَابٍ قَالَ أَخْبَرَنِي سَعِيدُ بْنُ الْمُسَيَّبِ أَنَّ أَبَا هُرَيْرَةَ أَخْبَرَهُ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ إِذَا قُلْتَ لِصَاحِبِكَ يَوْمَ الْجُمُعَةِ أَنْصِتْ وَالْإِمَامُ يَخْطُبُ فَقَدْ لَغَوْتَ

[7]Ibid.

[8] Pegang tongkat (Daud: 924)

حَدَّثَنَا سَعِيدُ بْنُ مَنْصُورٍ حَدَّثَنَا شِهَابُ بْنُ خِرَاشٍ حَدَّثَنِي شُعَيْبُ بْنُ زُرَيْقٍ الطَّائِفِيُّ قَالَ جَلَسْتُ إِلَى رَجُلٍ لَهُ صُحْبَةٌ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُقَالُ لَهُ الْحَكَمُ بْنُ حَزْنٍ الْكُلَفِيُّ فَأَنْشَأَ يُحَدِّثُنَا قَالَ وَفَدْتُ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ سَابِعَ سَبْعَةٍ أَوْ تَاسِعَ تِسْعَةٍ فَدَخَلْنَا عَلَيْهِ فَقُلْنَا يَا رَسُولَ اللَّهِ زُرْنَاكَ فَادْعُ اللَّهَ لَنَا بِخَيْرٍ فَأَمَرَ بِنَا أَوْ أَمَرَ لَنَا بِشَيْءٍ مِنَ التَّمْرِ وَالشَّأْنُ إِذْ ذَاكَ دُونٌ فَأَقَمْنَا بِهَا أَيَّامًا شَهِدْنَا فِيهَا الْجُمُعَةَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَامَ مُتَوَكِّئًا عَلَى عَصًا أَوْ قَوْسٍ فَحَمِدَ اللَّهَ وَأَثْنَى عَلَيْهِ كَلِمَاتٍ خَفِيفَاتٍ طَيِّبَاتٍ مُبَارَكَاتٍ ثُمَّ قَالَ أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّكُمْ لَنْ تُطِيقُوا أَوْ لَنْ تَفْعَلُوا كُلَّ مَا أُمِرْتُمْ بِهِ وَلَكِنْ سَدِّدُوا وَأَبْشِرُوا قَالَ أَبُو عَلِيٍّ سَمِعْت أَبمو دَاومد قَالَ ثَبَّتَنِي فِي شَيْءٍ مِنْهُ بَعْضُ أَصْحَابِنَا وَقَدْ كَانَ انْقَطَعَ مِنَ الْقِرْطَاسِ

[9]Waktu mustajab berdoa ketika khatib duduk sampai shalat, Muslim: 1409.

و حَدَّثَنِي أَبُو الطَّاهِرِ وَعَلِيُّ بْنُ خَشْرَمٍ قَالَا أَخْبَرَنَا ابْنُ وَهْبٍ عَنْ مَخْرَمَةَ بْنِ بُكَيْرٍ ح و حَدَّثَنَا هَارُونُ بْنُ سَعِيدٍ الْأَيْلِيُّ وَأَحْمَدُ بْنُ عِيسَى قَالَا حَدَّثَنَا ابْنُ وَهْبٍ أَخْبَرَنَا مَخْرَمَةُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي بُرْدَةَ بْنِ أَبِي مُوسَى الْأَشْعَرِيِّ قَالَ قَالَ لِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عُمَرَ أَسَمِعْتَ أَبَاكَ يُحَدِّثُ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي شَأْنِ سَاعَةِ الْجُمُعَةِ قَالَ قُلْتُ نَعَمْ سَمِعْتُهُ يَقُولُ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ هِيَ مَا بَيْنَ أَنْ يَجْلِسَ الْإِمَامُ إِلَى أَنْ تُقْضَى الصَّلَاةُ *

[10] Ibid.

[11]Muslim: 1418

حَدَّثَنَا أُمَيَّةُ بْنُ بِسْطَامٍ حَدَّثَنَا يَزِيدُ يَعْنِي ابْنَ زُرَيْعٍ حَدَّثَنَا رَوْحٌ عَنْ سُهَيْلٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ مَنِ اغْتَسَلَ ثُمَّ أَتَى الْجُمُعَةَ فَصَلَّى مَا قُدِّرَ لَهُ ثُمَّ أَنْصَتَ حَتَّى يَفْرُغَ مِنْ خُطْبَتِهِ ثُمَّ يُصَلِّي مَعَهُ غُفِرَ لَهُ مَا بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْجُمُعَةِ الْأُخْرَى وَفَضْلُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ *

[12]Ibid.

[13] Ibid.

[14]

[15]M., wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

[16]K., wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

[17]H., wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

[18]M., wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

[19]K., wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

[20]H., wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

[21]M., wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

[22]Sahih Bukhari 4639: حَدَّثَنَا حَجَّاجُ بْنُ مِنْهَالٍ حَدَّثَنَا شُعْبَةُ قَالَ أَخْبَرَنِي عَلْقَمَةُ بْنُ مَرْثَدٍ سَمِعْتُ سَعْدَ بْنَ عُبَيْدَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِالرَّحْمَنِ السُّلَمِيِّ عَنْ عُثْمَانَ رَضِي اللَّهم عَنْهم عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ خَيْرُكُمْ مَنْ تَعَلَّمَ الْقُرْآنَ وَعَلَّمَهُ

[23]J., wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

[24]Ibid.

[25]M., wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

[26]Ibid.

[27]S., wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006

[28]J., wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.