Akan ada suasana harmoni dalam keluarga,

Ketika suasana harmoni tercipta dalam rumah,

Maka ada kedamaian dalam masyarakat,

Apabila ada kedamaian dalam masyarakat,

Maka akan tercipta kemakmuran dalam negara,

Apabila ada kemakmuran dalam negara,

Maka akan ada kedamaian di seluruh dunia

(Filsafat Confusius) [1]

Pengantar

Lingkungan keluarga merupakan lingkungan pendidikan yang pertama, karena dalam keluarga inilah anak pertama-tama mendapat didikan dan bimbingan. Tugas utama dari keluarga bagi pendidikan anak sebagai peletak dasar bagi pendidikan. Orang tualah yang menjadikan anaknya baik atau buruk. Dari sinilah banyak cara menjadikan ranah pendidikan keluarga harus lebih efektif dan menghasilkan generasi yang baik. Seperti upaya pendidikan dilakukan jauh sebelum anak lahir, yakni di  dalam kandungan. [2]

Sering kali yang sangat berperan dalam pendidikan keluarga adalah ibu (perempuan). Hal ini disebabkan oleh ibulah yang lebih banyak dalam kegiatan kerumahtanggaan (domestic).  Kebalikannya, laki-laki (ayah) banyak berperan di sektor luar (publik). Ungkapan tersebut didukung hasil penelitian Nurun Najwah yang dilakukan di lingkungan akademisi di UIN Sunan Kalijaga yang berkesimpulan bahwa adanya peran ganda perempuan dalam keluarga terkait culture of law keluarga dan masyarakat.[3]

Ayah bagaikan gunung yang tinggi, sedangkan ibu bagaikan lautan yang luas, di dalam pendidikan keluarga mereka berdua memiliki keunggulan masing-masing. Kedua potrensi yang ada dalam orang tua harus dimaksimalkan. Makalah singkat ini akan beripaya membahas peran ayah (laki-laki) dalam pendidikan keluarga. Sebelum membahas lebih jauh tentang peran laki-laki dalam pendidikan, akan dibahas pendidikan keluarga.

Pendidikan Keluarga 

Pendidikan dalam arti luas mencakup seluruh proses hidup dan segenap bentuk interaksi individu dengan lingkungannya, baik secara formal, non formal maupun informal, sampai dengan suatu taraf kedewasaan tertentu.  Adapun dalam konteks Islam ada istilah long life education. Dalam pandangan ilmuan antara lain:

1.      LANGEVELD : setiap usaha, pengaruh, perlindungan dan bantuan yang diberikan kepada anak tertuju kepada pendewasaan anak tersebut atau membantu anak agar cukup cakap melaksanakan tugasnya sendiri

2.      JOHN DEWEY : proses pembentukan kecakapan2 fundmental secara intelektual dan emosional ke arah alam dan sesama manusia

3.       J.J. ROUSSEAU : memberi kita perbekalan yang tidak ada pada masa kanak-kanak, akan tetapi kita membutuhkannya pada waktu dewasa

4.       DRIYARKARA : pemanusiaan manusia muda atau pengangkatan manusia muda ke taraf insani

5.      KI HAJAR DEWANTARA : menuntun segala kekuatan kodrat yang ada pada anak, agar mereka sebagai manusia dan sebagai anggota masyarakat dapatlah mencapai keselamatan dan kebahagiaan setinggi-tingginya

6.      UNDANG2 NO. 20 TAHUN 2003

Pendidikan adalah usaha sadar dan terencana untuk mewujudkan suasana belajar dan proses pembelajaran agar peserta didik secara aktif mengembangkan potensi dirinya untuk memiliki kekuatan spiritual keagamaan, pengendalian diri, kepribadian, kecerdasan, akhlak mulia, serta keterampilan yang diperlukan dirinya, masyarakat, bangsa dan negara.

Sungguh mulia tujuan pendidikan itu. Namun, dengan banyaknya peristiwa dan kekurangan yang ada dalam dunia pendidikan, menuntut di antara masyarakat untuk membuat trobosan, antara lain dengan membuat pendidikan alternative.  Berbagai program pendidikan yang dilakukan dengan cara berbeda dari cara tradisional. Secara umum pendidikan alternatif memiliki persamaan, yaitu: pendekatannya bersifat individual,  memberi perhatian besar kepada peserta didik, orang tua/keluarga, dan pendidik serta dikembangkan berdasarkan minat dan pengalaman.

Menurut Jery Mintz, [4] Pendidikan alternatif dapat dikategorikan dalam empat bentuk pengorganisasian, yaitu:

1.      Sekolah public pilihan (public choice);

2.      Sekolah/lembaga pendidikan publik untuk siswa bermasalah (student at risk);

3.      Sekolah/lembaga pendidikan swasta/independent dan

4.      Pendidikan di rumah (home-based schooling).

Pendidikan di Rumah (Home Schooling) dengan Peran Ayah yang lebih/Meningkat

Termasuk dalam kategori ini adalah pendidikan yang diselenggarakan oleh keluarga sendiri terhadap anggota keluarganya yang masih dalam usia sekolah. Pendidikan ini diselenggarakan sendiri oleh orangtua/keluarga dengan berbagai pertimbangan, seperti: menjaga anak-anak dari kontaminasi aliran atau falsafah hidup yang bertentangan dengan tradisi keluarga (misalnya pendidikan yang diberikan keluarga yang menganut fundalisme agama atau kepercayaan tertentu); menjaga anak-anak agar selamat/aman dari pengaruh negatif lingkungan; menyelamatkan anak-anak secara fisik maupun mental dari kelompok sebayanya; menghemat biaya pendidikan; dan berbagai alasan lainnya

Ingat, waktu kita hanya sedikit, anak tidak selamanya anak-anak, anak-anak terus berkembang menjadi  remaja dan dewasa. Pada akhirnya, jangan sampai ketinggalan moment penting  bersama anak. [5] Masa kecil anak, ibu harus bertanggung jawab lebih banyak, karena saat itu anak membutuhkan asuhan yang cermat dari ibu. Posisi kodrati ibu yang harus menyusui tidak bisa digantikan, namun jika ayah sejak dini berpartisipasi dalam kebersamaan menjaga buah hatinya, misalnya menemani ketika malam hari dan bersenda gurau. [6] Setelah anak itu tumbuh besar, ayah harus memberi didikan yang lebih banyak.

Pada kenyataannya telah terbukti, bahwa masalah kecil dalam keseharian seorang anak acapkali menggantungkan ibunya. Tetapi di saat kritis dalam kehidupan, saat menghadapi masalah yang lebih besar, mereka akan menggantungkan pada ayahnya. Tidak peduli bagaimana pun juga, dalam masalah mendidik anak sebagai seorang ayah tidak boleh sama sekali melepas tanggung jawab dan tidak mau ikut mengurus, tanggung jawab ini harus diemban. Pendidikan keluarga telah menghimbau kaum pria untuk turut mendidik, dan sebagai seorang ayah harus mengemban tanggung jawab untuk mendidik anak-anaknya.

Jangan melimpahkan tanggungjawab anak kepada isteri saja atau bahkan pembantu. Sebagai seorang ayah, mencampakkan tanggung jawab untuk mendidik anak-anaknya merupakan suatu kesalahan yang sangat besar. Anak-anak yang menerima pendidikan dari kaum perempuan (ibu-ibu) dewasa ini sudah cukup banyak. Bukankah di TK, SD dan SMA guru perempuan lebih banyak?

Sebuah kasus: ada seorang anak lelaki yang nyalinya sangat kecil, di dalam kelas dia tidak berani mengacungkan tangan untuk menjawab pertanyaan, walaupun menjawab suaranya pun kecil bagaikan suara nyamuk. Rapor pelajarannya selalu tidak bisa meningkat ke atas. Penelitian dan penyelidikan terhadap atas anak tersebut dilakukan.  Hasilnya adalah  anak tersebut waktu di rumah selalu mengikuti ibunya, dan ibunya  ternyata bernyali sangat kecil, selalu takut anaknya terluka, maka dari itu dia selalu melindungi dan memborong semua pekerjaan, oleh sebab itu anaknya berwatak introvert (tertutup) dan bernyali kecil. Rekomendasi yang dilakukan adalah agar si ayah lebih banyak melakukan komunikasi dengan anaknya, dan pendidikan di dalam rumah dari ayah. Akhirnya, sang ayah mengajak si anak untuk pergi mendaki gunung, mendayung perahu, jiwa yang tak mengenal bahaya dan kesulitan serta besar dan lapang ini telah memberi pengaruh kepada watak dari anak itu. Akhirnya, nyali dari anak kian hari kian besar, di dalam kelas penuh dengan semangat mengacungkan tangan menjawab pertanyaan, rapor pelajarannya pun meningkat ke atas.

Adapun fungsi dan peranan pendidikan keluarga[7] adalah:

1. Pengalaman pertama masa kanak-kanak
2. Menjamin kehidupan emosional anak
3. Menanamkan dasar pendidikan moral
4. Memberikan dasar pendidikan sosial
5. Peletakan dasar-dasar agama

Dari  sisi ajaran agama, dalam Q.S. al-Tahrim (66) 6, dalam penafsiran al-Sa’di[8] diungkap bahwa: “Tidak akan selamat seorang hamba kecuali jika ia telah menunaikan perintah Allah terhadap dirinya dan terhadap siapa saja yang dibawah tanggung jawabnya dari para istri dan putra-putrinya, serta yang lainnya yang dibawah kewenangan dan pengaturannya. Tentunya, tangungjawab di dalam berkeluarga adalah berdua, ayah dan ibu (laki-laki dan perempuan). Tentunya, lima hal di atas dapat dijadikan indikator dalam kesuksesan mengantarkan penddiikan anak-anaknya di lingkungan keluarga.

Simpulan

Laki-laki harus berperan dalam mendidik di lingkungan keluarga. Sebaiknya pendidikan sudah dimulai dari sebelum anak lahir. Ayah perlu meluangkan waktu yang cukup ke anak agar kuantitas komuniakasi dan pembentukan karakter kepribadian anak baik. Anak, tidak selamanya anak, dia akan tumbuh menjadi sosoknya sendiri. Berbegang dari kasus yang ada, wahai ayah, kaum laki-laki luangkan waktumu untuk mendidik anak-anakmu.

Bahan Bacaan

Adhim, Muhammad Fauzil.  Saat Berbahagia untuk Anak Kita Yogyakarta. Pro-U Media, 2011.

F Rene Van de Carr dan Marc Lehrer, While You’ re Expecting …. You Own Prenatal Classroom. Atlanta: Humanics Trade, 1997.

Jerry Mintz, Raymond Solomon, The handbook of alternative education, Macmillan Pub. Co., 1994..

Najwah, Nurun. “Double Burden dalam Keluarga Dosen Fak. Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga” dalam Muhammad Sodik (ed.), Dilema Perempuan dalam Lintas Agama dan Budaya. Yogyakarta: PSW, 2005.

Sa’di, Tafsir al-Sa’di atau Tafsir al-Karim al-Rahman. Beirut: Mu’assasah al-Risalah, t.th.

Solikhah,  Mar’atus. Pola Pembagian Kerja Pria-Wanita Dalam Keluarga Modern (Studi tentang Fenomena Peran Pria-Wanita pada Lingkungan Industri Kertas di Masyarakat Padi Kecamatan Turen Kabupaten Malang) dalam http://student-research.umm.ac.id/index.php/department_of_sociology/article/view/7040.

Ulfah Anshar, Maria dan Mukhtar al-Shodiq,  Pendidikan dan Pengasuhan Anak dalam Perspektif Jender Bandung: Mizan, 2005.

Widaningsih,  Lilis. Relasi Gender Dalam Keluarga: Internalisasi Nilai-Nilai Kesetaraan Dalam Memperkuat Fungsi Keluarg dalam http://file.upi.edu/Direktori/FPTK/JUR._PEND._TEKNIK_ARSITEKTUR/197110221998022-LILIS_WIDANINGSIH/Relasi_Gender-Lilis.pdf

Sebagai seorang santri, dimana istilah itu merupakan sebutan bagi sebagai seorang yang pernah mondok di pesantren, dituntut untuk senantiasa survive di manapun dia berada. Kebutuhan santri dalam aktivitas keseharian senantiasa berkembang pesat, bahkan jauh berubah seiring dengan dunia baru yang dimasukinya. Aktualiasi santri akan bermakna jika mampu merevitalisasi tradisi pesantren yang dilalui sebelumnya dan bukan keluar dari tradisi pesantren. Karena jika, keluar dari pesantren maknanya santri akan menjadi sosok yang tidak baik, seperti jarang shalat kalau tidak dibilang malas shalat, jarang puasa, malas jama’ah shalat di masjid, malas mengaji al-Qur’an, bahkan tidak puasa, tidak shalat, selalu pacaran.

Dunia kampus merupakan dunia yang serba bebas dan, demokratis. hal inilah yang dapat menjadikan mahasiswa santri lebih nyaman dalam mengaktualisasikan dirinya ketimbang di ranah pesantren yang cukup banyak “memasung” kreativias. Di era sekarang pesantren sudah banyak berubah dan ada yang mengembangkan kreativitas terentu, namun di ranah politik tidaklah terlalu dahsyat. Hal ini disebabkan etos kerja santri layaknya seekor bebek yang senantiasa ikut majikannya, santri tidak jauh beda dengan kyainya, sang pemimpin pesantren. Berbeda sedikit  dengan  sang kyai, acapkali santri dihukum dan bahkan lebih dari itu bias dimakzulkan.

Selain itu, dari sisi psikologis, seorang santri yang berstatus mahasiswa akan lebih mandiri, berani dan mampu beradaptasi ketimbang di masa menjadi santri di era sekolah dasar dan menengah pertama atau menengah atas. Santri seolah menjadi dirinya yang sejati dengan menjadikan fungsi kepribadian yang lebih aktraktif. Santri mahasiswa hanya memiliki kontrol  dari dalam dirinya sendiri berdasarkan tautan yang dimiliki dan gembelangan dari kyai dan masyarakat.

Walhasil, santri mahasiswa memiliki kelebihan dibanding mahasiswa lain yang bukan santri. Perbedaan dimaksud adalah adanya gembelangan yang baik di bidang etika, nilai-nilai keagamaan  dan pelajaran kehidupan dalam masyarakat pesantren di mana ia berada. Sehingga menjadikan santri mahasiswa mampu berkompetisi dengan calon-calon lain dalam meramaikan politik kampus.

Santri mahasiswa akan dapat memberikan warna baru dalam perpolitikan kampus. nilai-nilai ketuhanan (rabbaniyah), dan sosial kemasyarakatan dapat diaktualisasikan dalam menata kehidupan kampus. hasilnya, kekerasan yang ada di kampus dapat diminimalisir bahkan tidak ada sama sekali. Seiring dengan semangat kebersamaan dan keteuladanan bersama, maka kehidupan politik kampus akan menjadi suatu yang baik.

Seiring dengan ideology tertentu yang berkembang di kampus. sejarah mencatat adanya gerakan mahasiswa seperti PMII, IMM, HMI Dipo, HMI MPO, dan KAMMI telah member warna di kampus-kampus muslim. selain itu ada yang bercorak nasionalis seperti GMNI dan sebagainya.  Seorang santri mahasiswa harus dapat memahaminya dengan baik. seorang santri yang berkecimpung di politik kampus harus selayaknya membaca dan mempelajari sejarah perpolitikan di kampus setempat. Sudah menjadi sunnatullah bahwa kehidupan politik kampus terpengaruh dengan ideology tertentu dan kenyataan historis senantiasa berkembang sesuai dengan  keinginan masyarakat kampus. Tanpa pembelajaran itu, santri mahasiswa sulit untuk menjadikan dirinya  sebagai bagian dari politik kampus.

Sukses tidaknya santri mahasiswa dalam percaturan politik kampus dapat dilihat dari kecenderungan politik yang berkembang di kampus. Seorang santri mahasiswa yang cakap dan berani degan tanpa dukungan politik di kampus tidak akan mampu terpilih jadi pemimpin. Demikian juga hal itu terjadi dan dialami  oleh civitas akademika lainnya di dalam kampus. Santri mahasiswa yang  aktif di politik kampus akan dapat menjadikan dirinya terpilih. Selamat dan sukses pemilwa UIN Sunan Kalijaga Sunan Kalijaga Yogyakarta. Jadikan dunia kampus sebagai dunia antara, dunia kenyataan yang sesungguhnya. dan umumnya bagi politisi kampus akan menjadi politisi yang sangat lihai di politik yang sejati di negeri ini. Lihatlah aktivis kampus, mereka telah menjadi pioneer bangsa bahwan penentu perjalanan bangsa ini ke depan. Jadilah anda seperti ini, semoga Allah swt. menjadikan seorang yang sukses dan tetap semangat dalam mengarungi kehudupan di manapun dan kapanpun.

Yogyakarta 9 Maret 2011

Muhammad Alfatih Suryadilaga

alfatihsuryadilaga@yahoo.com atau suryadilaga.mf@gmail.com

suryadilaga.wordpress.com

Naskah Tafsir Jalalayn yang terdapat dalam perpustakaan Universitas Islam Indonesia (UII) dengan kode KI, sebagaimana naskah-naskah lain, naskah Tafsir Jalalayn kondisinya sudah amat lapuk dimakan waktu, usia naskah sudah 140 tahun dan diperkirakan naskah tersebut disalin tahun 1860 M. tidak ditemukannya beberapa halaman dan hal ini menyulitkan. Tafsir Jalalayn ini disalin oleh Salih dari Tuban Jawa Timur. Dalam penyalinannya, Salih hanya menyalin separuhnya saja, yakni dari QS. Al-Fatihah sampai QS. Al-Isra’ (17): 111. Tradisi penyalinan yang terlihat dalam naskah Tafsir Jalalayn adalah sesuai dengan kaidah tata bahasa arab. Untuk mendapatkan naskah yang utuh sesuai dengan aslinya, setidaknya Tafsir Jalalayn dibandingkan dengan edisi cetakan sebagai naskah bandingan. Dalam edisi cetakan maupun dalam edisi naskah yang diteliti terdapat perbedaan-perbedaan. Perbedaan tersebut diklasifikasikan dalam dua hal, dari sumbernya naskah dan cetakan. Disamping itu, juga berdasarkan perbedaan yang dapat mempengaruhi arti dan perbedaan yang tidak mempengaruhi arti. Perbedaan dalam arti pertama, naskah terlihat dalam beberapa hal tidak terdapat titik, sehingga kata-kata tertentu jika dibaca sesuai dengan adanya akan tidak mempunyai arti. Sedangkan perbedaan dalam arti kedua adalah adanya perbedaan yang cukup significant dalam penafsirannya. Namun, terdapat juga sesuatu perbedaan yang tidak menimbulkan permasalahan karena yang dimunculkan adalah persamaan atau padanannya.

Kata Kunci: naskah, tafsir jalalyn, al-Mahalli, al-Suyuti, al-Nisa.

I. Pendahuluan

Tafsir sudah ada sejak masa Rasulullah Saw. atau turunnya wahyu dan terus berkembang seiring dengan perkembangan kontemporer dunia Islam, kebutuhan umat, dan kecenderungan penafsirnya. Hal itu misalnya dapat dilihat dari corak penafsirannya dan kodifikasinya. Pada corak penafsirannya terdapat beberapa bentuk antara lain corak sastra Arab, filsafat dan teologis, ilmiah, fiqih dan hokum tasawuf dan adaby ijtima’iy.[1]

Dilihat dari segi pengkodifikasiannya, perkembangan tafsir dapat dilihat dalam empat tahap. Pertama, pembukuan tafsir masih berbaur dengan hadis. Kedua, tafsir dipisahkan dengan hadis, keduanya bercorak bi al-ma’sur. Ketiga, berkembanglah corak tafsir bi al-ma’sur yang sanad-sanad hadisnya sudah dihilangkan dan cara pengutipannya tidak jelas (tanpa menyebutkan nama mufassir yang jadi rujukannya). Keempat, sejak masa Abbasiyah hingga saat ini, bercorak tafsir bi al-ra’yi. [2]

Seiring dengan tersebarnya Islam di Indonesia, [3] tafsir pun menjadi salah satu sarana untuk mempelajari ajaran islam. Salah satu tradisi yang akrab dengan tafsir adalah tradisi pesantren.[4] Kondisi tersebut didukung oleh transportasi laut ke Timur tengah dalam dan banyak bermunculan percetakan.[5] Dengan demikian, tafsir atau kitab  kuning lainnya sangat dikenal dan akrab di kepulauan Nusantara.

Tafsir Jalalayn adalah sebutan populer dari Tafsir al-Qur’an al-‘Adzim karya dua orang jalal, Jalal al-Din al-Mahalliy yang nama lengkapnya Muhammad ibn Ahmad ibn Ibrahim ibn Ahmad ibn Hasyim Al-Mahalliy (w. 864/1459) dan Jalal al-Din al-Suyutiy yang nama lengkapnya Abd al-Rahman ibn Kamal al-Din Abu Bakar ibn Muhammad ibn Sabiq al-Din ibn Fakh al-Din Usman ibn Nais al-Din Muhammad ibn Sayf al-Din al-Khudayri Jalal al-Din al-Suyutiy al-Misriy al-Syafi’I, (w. 9911/1505 M.).[6] Merek masing-masing mengerjakan 50 persen, yaitu al-Mahalliy memulai surat al-Kahfi sampai al-Nas dan al-Fatihah, sedangkan al-Suyutiy melanjutkannya enam tahun kemudian dan menyelesaikannya dengan baik dari surat al-Baqarah sampai al-Isra’.[7]

Kedua pengarang tersebut berkewarganegaraan sama, mesir. Namun, tempat kelahirannya yang berbeda, al-Mahalliy dilahirkan di Marhallah dan berdarah Arab Taftazani, sedangkan al-Sututiy dilahirkan di Asyut. Diantara keduanya tidak ada hubungan kekeluargaan. Di bidang keilmuan, keduanya sangat populer. Bidang yang digelutinya adalah tafsir dan ulum al-Qur’an. Salah satu tafsirnya adalah Tafsir Jalalayn yang diangkat menjadi penelitian ini.

Tafsir Jalalayn sebagai karya tulis yang sangat populer di pesantren sering dicap dengan anggapan “remeh” oleh kalangan akademisi karena isinya ringkas dan tidak ada sumbangannya pada perkembangan tafsir. Namun, dalam perjalanan sejarah, tafsir tersebut tidak dapat diabaikan begitu saja. Melalui tafsir itulah para pemerhatiislam pemula mempelajarinya dan ini dapat lebih mempermudah karena isinya yang sangat  bagus, ringkas dan jelas.[8] Oleh karena itu, tidak heran tafsir tersebut banyak diajarkan di beberapa pesantren,[9] dan dalam tradisi melayu juga ditemukan Tafsir Jalalayn brerbahasa melayu yang diterjemahkan oleh Abdul Rouf al-Sinkili.[10]

Berkenaan dengan hal tersebut, maka ppenelusuran Tafsir Jalalayn dalam studi filologi sangat diperlukan untuk mendapatkan gambaran tentang perkembangan pemikiran dan kebudayaan yang tumbuh pada masa itu. Oleh karena itu, penelitian ini menjadi suatu yang sangat penting. Naskah yang diteliti adalah naskah Tafsir Jalalyn yang ditemukan di perpustakaan Universitas Islam Indonesia (UII) dengan kode KI. Sebagaimana karakteristik karya-karya tulisan masa lampau,[11] naskah Tafsir Jalalayn ada sebagian halaman yang hilang dan tidak ditemukan siapa penyalinnya kecuali di dalam kolofon ditemukan informasi bahwa naskah tersebut ditulis 140 tahun yang lalu.

Naskah Tafsir Jlalayn disalin oleh Salih dari Tuban Jawa Timur. Penyalin tidak menulis keseluruhan tafsir yang dikarang oleh al-Mahalliy dan al-Suyutiy, melainkan hanya terbatas setengahnya saja, yaitu mulai dari Qs. Al-Fatihah (1): 1 sampai dengan Qs. Al-Isra’ (17): 111. Penyalinan tersebut diselesaikan oleh penyalinnya pada hari sabtu pada bulan Ramadhan tepatnya di waktu Dhuha (pagi hari).[12]

Berkaitan dengan hal tersebut, maka penelitian ini menjadi suatu yang penting artinya bagi keilmuan di Indonesia karena untuk menjaga keberadaan perkembangan keilmuan yang ada, disamping untuk memudahkan telaah dan sekaligus menunjukkan kepada generasi mmendatang akan adanya tradisi keilmuan yang sudah berkembang, dengan harapan generasi yang akan datang akan mampu meningkatkan keilmuan.

II. Deskripsi Naskah

Naskah Tafsir Jalalayn dikelompokkan dalam naskah Arab. Pengelompokan tersebut didasarkan atas isi teksnya yang dalam bahasa Arab, kendati terdapat beberapa teks yang mengandung terjemahan bahasa jawa. Namun, kadang-kadang tulisan arab belum tetu dimasukkan dalam kategori teks arab karena melihat berdasarkan skriptoriumnya (tempat penyalinan).

Tafsir Jalalayn ditemukan dalam beberapa naskah, baik di katalog maupun selainnya, koleksi pribadi ataupun koleksi perpustakaan pondok pesantren. Demikian juga jumlahnya ada yang beberapa jilid dan adakalanya hanya satu jilid saja tergantung dengan isi dan syarah atau terjemahnya, bahkan ada juga yang tidak tuntas ditulis secara keseluruhan, sebagaimana naskah yang sedang diteliti ini.

Informasi yang diperoleh dari catalog Perpustakaan Nasional Republik Indonesia tentang naskah Tafsir Jalalayn adalah:

1.      A  55 a-e, Tafsir Jalalayn sebanyak lima jilid; (a) 139 hal Rol 688.01, (b) 132 hal Rol 6882.02,    (c) 129 hal Rol 6882.03, (d) 120 hal Rol 6882. 042, (e) 146 hal Rol 688 2.05.

2.      A 56 Tafsir al-Qur’an al-‘Adzim aal-Mahalliy, 657 hal, Rol 688. 06.

3.      A 57-02 sampai dengan 57-30. Naskah ini terdiri dari 20 jilid, 1740 (?), V/d Berg 1873 :67 ; (02), 106 hal, Rol 74.06 (03), 96 hal, Rol 74.07 (04), 100 hal, Rol 74.08 (05), 92 hal (06), 76 hal (07), 99 hal, Rol hal, Rol 74.09 (08) , 75 hal, Rol 74.10 (09), 91 hal, Rol 74.11 (10), 76 hal, Rol 74.12 (11), 77 hal, Rol 74.13 (12), 78 hal, Rol 74.14 (13), 84 hal, Rol 74.15 (14), 80 hal, Rol 75.01 (15), 101 hal, Rol 75.02 (16), 115 hal, Rol 75.03 (17), 83 hal, Rol 75.04 (18), 90 hal, Rol 75. 05 (19), 98 hal, Rol 75.06 (20), 89 hal, Rol 75.07 (21), 88 hal, Rol 75.08 (22), 88 hal, Rol 75.09 (23), 109 hal, Rol 75.10 (24), 71 hal, Rol 75.11 (25), 91 hal, Rol 75.12 (25), 105hal, Rol 75.13 (27), 85 hal, (28), 67 hal, (29), 100 hal, Rol 76.01 (30), 111 hal, Rol 76.02.

4.      A 58 a-h. naskah ini terdiri dari delapan jilid, 1740: (a) 381 hal, Rol 514.03, (b)  358 hal, Rol 515.01, (c) 305 hal, Rol 515.02, (d) 340 hal, Rol 515.03, (e) 371 hal, Rol 518.01 (f) 294 hal, Rol 516.03 (g) 391 hal, Rol 517.01.

5.      A 59 a-d. Naskah ini terdiri dari empat jilid, (a) 384 hal, Rol 517.02, (b) 350 hal, Rol 517.03, (c) 479 hal, Rol 518.01 (d) 391 hal, Rol 517.01.

6.      A 60, tahun 1773, 574 hal, Rol 518.03, Tafsir Jalalayn li al-jalalayn. [13]

Dari sejumlah naskah tersebut masih terdapat lagi beberapa naskah yang ada di Perpustakaan Pusat Nasional Jakarta, antara lain:

1.      Tafsir Jalalayn A 321, Rol 573.02

2.      Tafsir Jalalayn, A 55a, Rol 688.01; A 55b, Rol 688.02; A 55c, Rol 688.03; A 55d, Rol 688.04; A 55e, Rol 688.05; A 56, Rol 688.06; A 58a, Rol 514.03; A 58b, Rol 515.01 ; A 58c, Rol 515.02; A 58d, Rol 515.03; A 58e, Rol 516.01; A 58f, Rol 516.02; A 58g, Rol 516.03; A 58h, Rol 517.01; A 59a, Rol 517.02; A 59b, Rol 517.03; A 59c, 518.01; A 59d, Rol 518.02; A 213, Rol 556.03; A 219, Rol 557.05; A 246, Rol 565.01; A 321, Rol 573.02.

3.      Tafsir Jalalayn terdiri dari 30 jilid, A 57-02, Rol 74.06, A 57-03, Rol 74.07, A 57-04, Rol 74.08, A 57-05, A 57-06, A 57-07 Rol 74.09, A 57-08, Rol 74.10, A 57-11, Rol 74.13; A 57-12, Rol 74.14; A 57-13, Rol 74.15; A 57-14, Rol 75.01; A 57-15, Rol 75.02, A57-16, Rol 75.05; A 57-19, Rol 75.06; A 57-20, Rol 75.07; A 57-23, Rol 75.08; A 57-22, Rol 75.09; A 57-23, Rol 75.10; A 57-24, Rol 75.11; A 57-25, Rol 75.12; A 57-26, Rol 75.13; A 57-27, Rol 75.14; A 57-28, Rol 75.15; A 57-29, Rol 75.16; A 57-30, Rol 75.1; A 57-27, A 57-28, A 57-29, Rol 76.01; A 57-30, Rol 76.02.

4.      Tafsir Jalalayn min juz al-sani, A 239, Rol 561.02.

5.      Tafsir Jalalayn wa ‘Ilm al-Fiqh, A 76.

6.      Tafsir Jalalayn li al-Jalalayn, A 60, Rol 518.03.[14]

Satu hal yang perlu diketahui sebelum disebutkan adanya beberapa kitab Tafsir Jalalayn di atas, bahwa dalam catalog tersebut tidak dapat diketahui deskripsi naskah Tafsir Jalalayn meskipun hanya singkat. Hal ini semata-mata disebabkan ketidakmampuan mereka itu dalam mengungkapkan kandungan teks-teks yang berbahasa Arab.[15]

Hal yang perlu disadari , berkaitan erat dengan  maraknya Tafsir Jalalayn di dunia pesantren adalah bahwa kemungkinan besar naskah Tafsir Jalalayn banyak yang dapat ditemukan . hal ini terbukti setidaknya ada dua naskah yang ditulis tangan tahun 1280 H.  dan satunya lebih muda 16 tahun. Yang pertama ditemukan di perpustakaan Universitas Islam Indonesia (UII) dengan kode koleksi K1. Tafsir Jalalayn tersebut selesai ditulis pada hari sabtu waktu dluha bulan  Ramadlan,[16] sedangkan yang kedua diambil dari pesantren di Banyuwangi.

Naskah-naskah serupa mungkin sekali ditemukan di beberapa tempat jika pandai menemukannya. Adapun naskah yang akan diteliti adalah naskah yang ada di perpustakaan UII Yogyakarta, dengan ciri-ciri sebagai berikut:

III. Keadaan Naskah Tafsir Jalalayn

Naskah sebagai obyek penelitian filologi keberadaannya sangat terkait dengan adanya naskah tersebut. Oleh karena itu, diperlukan perawatannya yang serius guna menghindari kerusakan naskah. Naskah dapat rusak disebabkan oleh musnahnya naskah itu sendiri baik yang disengaja maupun tidak.[17]

Teks Tafsir Jalalayn yang terdapat dalam naskah K1 Universitas Islam Indonesia perlu diteliti lebih lanjut. Penelitian ini dilakukan agar kondisi naskah tersebut tetap terpelihara. Dalam pada itu, naskah tersebut isinya akan dapat diaktualisasikan dalam kehidupan keseharian.

Berdasarkan informasi dalam kolofon, bahwa naskah Tafsir Jalalayn K1 disalin tahun 1280 H (1860 M).[18] ini berarti sudah 140 tahun yang lalu naskah ini ada. Disamping naskah sudah dimakan waktu, kurangnya perawatan juga merupakan suatu hal yang penting. Naskah terlihat banyak debunya dan tidak tertata rapi baik urutan halaman maupun jilidannya. Kondisi kertasnya sudah kecokelatan, sebagian kertas ada yang dimakan rayap, namun tulisannya tetap bias dibaca dengan baik. Tidak ditemukannya nomor halaman dan tercecernya beberapa halaman baik di halaman-halaman belakang atau tidak ada sama sekali merupakan ciri khas naskah yang sedang diteliti ini.

Tulisan tiap halamannya terdiri dari 17 baris. Huruf yang dipakai adalah Arab dan ditulis dengan tinta merah ketika ayat-ayat Al-Qur’an yang ditulis, sedangkan tafsirnya menggunakan tinta hitam. Keadaan ini terus berjalan sesuai dengan kondisi umum tersebut. Namun sewaktu-waktu penyalin tidak konsisten terhadap sistem ini. Ayat Al-Qur’an ada yang ditulis dengan menggunakan tinta hitam dan begitu sebaliknya, tafsir ditulis dengan tinta merah.

Tafsir Jalalayn ini dimulai dari QS. Al-Fatihah dan diakhiri dengan QS. Al-Isra’ (17): 111. Dengan demikian tidak semua ayat Al-Qur’an ditulis dan disalin oleh penyalinnya, sebagaimana jumlah keseluruhan ayat-ayat al-Qur’an yang dikarang oleh penyusun kitab. Kendati tidak selesai disalin, namun di dalam eksordiumnya dijelaskan bahwa Tafsir Jalalayn ini dikarang oleh al-Mahally dan al-Suyutiy. Keduanya menyusun tafsir tersebut masing-masing 50%.

Adapun terjemahan Tafsir Jalalayn yang ada dalam kitab tafsir tersebut menggunakan bahasa Arab Jawa (pegon). Terjemahan dilakukan hanya pada kalimat-kalimat atau kata-kata tertentu yang dianggap sulit. Pada satu sisi, hal ini menunjukkan suatu hal yang umum dan sudah diketahui secara umum pula. Namun, keberadaan ini tidak dapat mengungkapkan secara utuh corak terjemahannya.

Dalam penelitian ini, terjemahannya tidak diteliti secara integral. Terjemmah Tafsir Jalalayn sudah banyak beredar dalam edisi cetakan. Oleh karena itu, penelitian ini lebih memfokuskan suntingan naskah Tafsir Jalalayn dan analisa isinya dengan memandang isinya serta keberadaannya dalam tradisi pesantren. Tanpa mengurangi hasil yang didapatkan, terjemahan tidak dilakukan mengingat beberapa kendala di atas maupun terbatasnya waktu yang ada.

Untuk mendapatkan adanya variasi, maka digunakan naskah saksi (witness)  berupa naskah edisi cetakan. Naskah yang digunakan adalah terbitan Dar al-Fikr, Beirut, 1991. Naskah edisi cetakan inni sudah dilengkapi dengan nomor ayat-ayat al-Qur’an. Di samping itu, Tafsir Jalalayn ini juga dilengkapi syarah dengan menggunakan beberapa kitab diantaranya Lubab al-Nuqul fi Asbab al-Nuz-l oleh al-Suyutiy.

IV. Tafsir Jalalayn dan Pesantren

Tafsir Jalalayn merupakan salah satu kitab yang banyak dikaji di pesantren. Kitab ini termasuk kitab kuning, karena berbahasa Arab. Dilihat dari sudut metodologinya, Tafsir Jalalayn menggunakan metode ijmali.metode ini menekankan penafsiran ayat al-Qur’an secara global.

Walaupun metode ini dianggap sebagai metode yang kurang baik, namun keberadaan Tafsir Jalalayn dalam kehidupan masyarakat santri di Jawa amatlah significant. Gambaran singkat yang ditunjukkan dengan globalnya materi tafsirnya serta mudahnya bahasa Arab yang dipakainya menyebabkan tafsir ini banyak digunakan dalam tradisi pesantren.

Sebagai kitab tafsir al-Qur’an, Tafsir Jalalayn banyak dimasukkan dalam kurikulum pesantren. Penelitian yang dilakukan Van Den Berg menunjukkan bahawa Tafsir Jalalayn digunakan di 39 pesantren.[19] Ini berarti, bahwa penggunaan Tafsir Jalalayn di pesantren mengungguli Tafsir Munir, Tafsir Baidlawi, Tafsir Maraghi, dan lain-lain.

Salah satu hal yang menyebabkan Tafsir Jalalayn digunakan secara luas di pesantren adalah sifat konservatif pesantren. Adanya kesan ini dibenarkan oleh Martin Van Bruinessen[20] dengan menunjukkan beberapa yaitu bukti adanya modernisasi di dunia Islam secara umum yang tidak di akses oleh pesantren.

Tradisi transmisi keilmuan di pesantren amat erat hubungannya dengan tradisi transmisi keilmuan Islam yang terpusat di Makkah dan Madinah. Di kedua tempat inilah setiap tahunnya berlangsung ajang pertemuan internasional umat Islam seluruh dunia melalui event haji. Kegiatan tahunan tersebut dimanfaatkan oleh ulama Indonesia untuk belajar ke syekh-syekh. Mereka inilah kemudian menulis kitab berbahasa Arab dan kemudian setelah pulang ke Indonesia, mereka dengan sendirinya mengajarkan apa yang didapatkannya di Makkah dan Madinah kepada santri di pesantren atau perorangan yang sianggap mampu untuk menerima keilmuan tersebut.

Sampai di sini, tampak bahwa terjadi transmisi keilmuan. Siswa senantiasa menulis apa yang didapatnya, terkadang apa yang diajarkan dengan ditandai bukti otentik tulisan berbeda dengan apa yang didapati oleh gurunya dahulu. Oleh karena itu, terdapat adanya resepsi penyalin terhadap teks yang berbeda. Hal tersebut berlaku juga dengan Tafsir Jalalayn, yang secara konkrit dapat ditelaah melalui manuskrip ini. Penambahan dan pengurangan ataupun kekhilafan penyalin dan penerjemah tafsir ini dapat dijumpai.

Fokus penelitian ini hanya mengcover surat al-Nisa’ (4): 1-57, sebagai sampel dan inipun dapat digunakan untuk mengetahui sejauh mana adanya hal tersebut. Kesalahan-kesalahan tetap ada dalam penyalinan. Demikian juga halnya dengan perbedaan-perbedaan penafsiran.

Adapun kesalahan-kesalahan tersebut antara lain:

Kesalahan-kesalahan tersebut di atas walaupun hanya tanda titik atau sejenisnya yang cenderung dikatakan sebagai kesalahan ringan atau sepele, tetapi hal ini sangat berpengaruh bagi makna atau artinya. Apabila ditelaah lebih jauh dan dikonfirmasikan dengan kamus-kamus bahasa Arab, kata-kata yang dalam keadaan tertulis tercetak sesuai dengan aslinya terebut tidak mempunyai arti.

Sedangkan perbedaan-perbedaan penafsiran yang ada dalam manuskrips dengan edisi cetakan adalah

Perbedaan-perbedaan tersebut ada kalanya secara esensial tidak berpengaruh dan ada juga yang berpengaruh. Yang termasuk dalam kategori tidak merusak makna adalah penyebutan riwayat hadits dengan رواه الشسخان  dengan atau tidak ditulis hal tetapi dengan menyebut رواه البخاري ومسلم  adalah sah-sah saja, sebab yang dimaksud dengan رواه الشسخان   dalam ‘Ulumul Hadis adalah Bukhary dan Muslim. Kedua periwayat tersebut merupakan periwayat yang menghimpun dan mentakhrijkan hadis shahih. Demikian juga terhadap kata yang menggunakan dlamir hunna yang langsung tanpa disambung dengan lafalnya pada tafsirnya atau ditulis ulang dan memuttashilkan dlamirnya. Hal ini tidaklah menjadi persoalan dalam ilmu nahwu.

Adapun penafsiran اموالهم  dengan احوالهم  adalah tidak menjadi soal karena kata yang disebut pertama menunjukkan harta yang akan diberikan pada anak yatim, sedangkan pada arti kata kedua menunjukkan adanya keadaan tertentu yang memungkinkan harta anak yatim itu disampaikan. Sehingga dua kata tersebut dapat dikatakan sama.

Demikian juga halnya dengan terhadap pembalikan penafsiran dengan kata ما فضّل الله به بعضكم على بعض (من جهة الدنيا اوالدين لئلا يؤدى الى التباغض والتحاسد)  tidak menimbulkan permasalahan karena kedua kata tersebut bermakna sama.

Adapun penafsiran yang ditunjukkan jauh oleh tafsir dalam edisi cetakan di mana orang-orang yang mengikuti hawa nafsu ditafsirkan dengan orang-orang Yahudi, Nasrani, Majusi, dan pezina. Sedangkan dalam Tafsir Jalalayn edisi naskah dalam UII diartikan dengan orang-orang zindiq. Penafsiran yang demikian agak mendekati pada kebenaran.

Adanya beberapa perbedaan tersebut menunjukkan adanya variasi dalam penyalinan dan pengungkapan atas kandungan naskah Tafsir Jalalayn. Melihat dari karakteristik naskah yang dijadikan penelitian ini, menunjukkan adanya upaya pemahaman sesuai dengan konteks masyarakat setempat dengan menggunakan bahasa Jawa. Bahasa inilah yang digunakan untuk memaknai atau menerjemahkan teks-teks Arab di pesantren.

V. Kandungan Tafsir Jalalayn

1.      Isi Kitab Secara Keseluruhan

Tafsir Jalalayn, sebagaimana tafsir-tafsir lainnya, ditulis lengkap sebanyak 30 juz. Tafsir Jalalayn, kendati ditulis oleh dua orang, namun pengarang kedua, al-Suyutiy berusaha mengkonsistenkannya.

Hal-hal yang dapat dilihat dalam Tafsir Jalalayn adalah:

a)      1.Menyajikan pengertian interpretative (makna tafsiriyah) dan perumusan imajinatif (‘ibarah zihniyah) untuk setiap ayat.

b)      2.Mendasari diri pada teori tafsir yang dianggap baik

c)      3.Perhatian yang seksama terhadap adanya variasi qira’at untuk teks al-Qur’an sebatas yang populer

d)      4.Gaya uraiannya singkat dan menghindarkan diri dari pembahasan yang tidak berbau tafsir.[21]

Adanya prioritas terhadap teori tafsir yang diunggulkan terlihat jelas pada cara keduanya menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an yang menggunakan huruf hijaiyah yang terdapat di awal beberapa surat. Keduanya mengartikan dengan الله اعلم بمراده  yang berarti menggolongkan ayat tersebut pada ayat mutasyabih.

Namun, di antara persamaan antara keduanya terdapat beberapa perbedaan. Perbedaan tersebut antara lain terlihat dalam kata ruh oleh al-Mahalliy diterjemahkan dengan jism latif yang berfungsi sebagai pemberi energy bagi manusia, tetapi di sisi lain, al-Suyutiy ketika menafsirkan kata yang sama dalam QS. Al-Isra’ (17): 85 dengan tidak mau memberikan justifikasi karena hakikat ruh itu merupakan dominasi Allah.[22]

Sebagaimana tafsir lainnya, Tafsir Jalalayn ini lebih bercorak mazhab al-Syafi’i, yaitu mazhab yang dianut oleh pengarangnya. Oleh karena itu, tidak mengherankan jika tafsir ini banyak digunakan di pondok pesantren yang nota bene bermazhab syafi’i.

2.      Tafsir Jalalayn: Tafsir Surat al-Nisa’ 1-57

Penyebutan salah satu surat dalam al-Qur’an dengan nama surat al-Nisa’ adalah berpijak dari isi kandungan ayatnya. Didalam ayat tersebut banyak dibahas tentang wanita. Oleh karena itu, ayat ini sering disebut dengan ayat al-nisa’ al-kubra. Di samping itu, terdapat satu surat lagi yang membahas tentang wanita yakni surat al-Alaq. Surat yang disebut terakhir ini disebut dengan surat al-nisa’ al-sughra (surat al-Nisa’ kecil).

Berdasarkan kajian yang dilakukan terhadap Qs. Al-Nisa’ 1-57 terdapat tiga tema besar dalam hal ini, yaitu hukum keluarga, kewajiban terhadap Allah dan sesama manusia, dan kesucian lahir dan batin.

Adapun kandungan Qs. Al-Nisa’ (4): 1-57 dapat dibagi sepuluh topik dan secara lengkap adalah:

Topik pertama adalah berkenaan dengan kewajiban para washi terhadap asuhannya dan para wali terhadap yang dibawah perwaliannya. Pada awal surat, Allah menyerukan kepada umat manusia (penduduk Makkah) agar bertakwa kepada Allah karena Tuhanlah yang menciptakan manusia dari diri yang satu Adam. Darinyalah kemudian diciptakan Hawa, yaitu dari tulang rusuknya sebelah kiri. Adam dan Hawa inilah yang menjadi bapak cikal bakal manusia di dunia dan sampai sekarang Allah telah menjadikannya beberapa manusia.

Manusia satu sama lain dianggap bersaudara dan oleh karenanya anak yatim yang tidak mempunyai ayah harus diperhatikan. Ayat kedua dari QS. Al-Nisa’ ini memberikan suatu peringatan kepada para wali anak yatim yang memeliharanya, bahwa jika mereka itu dewasa, harta benda mereka harus diberikan semuanya, tidak boleh dimakan apalagi yang baik ditukar dengan yang jelek.

Kecenderungan manusia adalah selalu berbuat kejelekan. Allah Maha Bijaksana lagi Maha Mengetahui, Ia berketetapan jika wali tidak mampu berbuat adil terhadap hak-hak anak asuhnya yang akan dinikahi, maka Allah memberikan keringanan bagi mereka yang sudah memiliki beberapa istri untuk tetap dinikahi dan dibatasi dengan maksimal empat wanita. Jika suami tidak mampu berbuat adil, maka cukup satu saja.

Allah menyuruh untuk mengembalikan maskawin kepada wanita yang dinikahi dengan penuh kerelaan. Apabila mereka itu dengan suka rela menyerahkan pemberian itu, maka makanlah dengan baik.

Bagi wali yang mengurusi harta anak-anak yatim yang belum mapu mengurus hartanya, maka wali tersebut tidak diperkenankan untuk memberikan hartanya. Namun, wali harus dengan santun tetap memeliharanya dengan baik dengan cara menyukupi segala keperluan hidupnya serta berbicara dengan baik dan penuh kasih sayang.

Bagi mereka yang dapat hidup sendiri dengan melakukan pernikahan, maka wali harus mengujinya dengan melakukan penyelidikan terhadap anak asuhnya secara seksama, baik dalam segi agamanya maupun masalah sosial sampai anak tersebut dipercaya. Jika diketahui dapat dipercaya maka bagi walinya harus memberikan harta tersebut secara keseluruhan dan tidak diperkenankan makan.  Diperbolehkan hanya dalam sebatas yang ma’ruf dean tidak berlebih-lebihan. Apabila harta tersebut diserahkan hendaklah diadakan persaksian.

Topik kedua adalah masalah kewarisan. Masalah ini dibahas dalam ayat tujuh sampai empat belas.

Baik orang laki-laki atau perempuan mendapat bagian terhadap harta yang ditinggalkan kerabatnya. Dalam ayat ini mengisyaratkan adanya ahli waris dan diisyaratkan harta tersebut dibagi setelah wafat. Jika dalam pembagian harta warisan terdapat anak-anak yatim, dan orang-orang miskin, maka seyogyanya mereka ini diterima dan diberi sekedarnya saja.

Allah mengingatkan kepada manusia agar senantiasa meninggalakan keturunan yang baik dan kuat. Karena dengan kekuatan itulah akan menjadikan generasi yang akan datang menjadi kuat.

Orang-orang yang dengan sengaja memakan harta anak yatim, akan dimasukkan ke neraka. Mereka ini diibaratkan oleh Allah memakan api dan api inilah yang nanti akan membelitnya di akhirat.

Kemudian Allah memberikan bagian-bagian terhadap ahli waris, dengan penekanan bahwa anak laki-laki sama dengan dua anak perempuan. Jika anak yang ditinggalkan itu perempuan dan lebih dari satu maka bagiannya adalah 2/3 dari harta yang ditinggalkan almarhum. Sebaliknya jika anak tersebut hanya satu (anak tunggal) maka baginya hanya separuh dari harta yang ditinggalkan. Adapun bagian ayah dan ibu adalah 1/6 jika yang meninggal mempunyai anak dan jika tidak mempunyai anak maka bagiannya adalah 1/3.

Demikian juga bagi suami dan istri telah ditentukan oleh Allah bagiannya masing-masing. Suami yang ditinggal mati isterinya mendapatkan 1/2 jika tidak meninggalkan anak, dan jika meninggalkan anak, maka baginya hanya 1/4 saja, sedangkan bagian isteri jika ditinggal mati oleh suaminya adalah 1/4 jika suami tersebut tidak meninggalkan anak. Adapun jika terdapat anak yang ditinggalkan maka baginya adalah 1/8. Jika yang meninggal itu tidak mempunyai ahli waris yang berkedudukan sebagai ayah, dan anak, tetapi hanya mempunyai saudara laki-laki (seibu saja), maka bagian masing-masing 1/6 dan jika saudara itu lebih dari seorang, maka mereka mendapatkan 1/3 sesudah dibayarkan wasiat yang ada atau dibayar lunas hutang-hutangnya.

Ketentuan-ketentuan diatas adalah ketetapan Allah dan harus ditaati. Orang yang taat terhadap perintah Allah maka baginya pahala yang besar dengan dimasukkan ke dalam surga, dan ini merupakan suatu kenikmatan dan keberuntungan. Adapun bagi mereka yang ingkar dan melanggar ketentuan Allah akan memasukkan ke neraka jahannam yang didalamnya disiksa dengan siksaan yang pedih.

Topik ketiga adalah masalah dasar-dasar penentuan perbuatan keji dan hukumnya. Wanita yang berbuat keji (zina) hendaklah dibuktikan oleh empat orang saksi. Apabila terbukti, wanita tersebut harus dikurung dirumah sampai mati atau Allah menunjukkan jalan yang baik sesuai dengan QS. Al-Nur (24): 2. Namun, yang dianggap bertaubat dengan sungguh-sungguh hanyalah mereka yang berbuat maksiat karena kebodohannya (tidak tahu) dan kemudian mereka ini bertaubat dalam jangka waktu yang dekat. Mereka inilah yang diterima taubatnya oleh Allah. Sebaliknya, tidaklah dianggap taubat mereka yang mengerjakan dosa terus-menerus  dan tidak pernah bertaubat baru ketika ajal akan merenggutnya segera ia bertaubat. Taubat yang demikian ini tidak diterima Tuhan. Allah telah memberikan mereka ini siksaan yang pedih di akhirat nanti.

Topik keempat adalah cara bergaul dengan istri. Pergaulilah istri-istrimu dengan baik, dan janganlah kamu tergesa-gesa untuk meninggalkannya (menceraikannya), karena barangkali Allah akan memberi jalan yang terbaik bagi semuanya.

Topik kelima adalah masalah hukum perkawinan. Dalam hal ini Allah memberikan penjelasan tentang larangan menikahi wanita yang sudah dikawini oleh ayahnya karena sesungguhnya hal itu merupakan suatu yang jelek. Kecuali bila hal tersebut terjadi pada waktu sebelum turunnya ayat-ayat ini, maka perkawinan itu bukanlah dosa.

Selain hal di atas, orang-orang yang dilarang untuk dikawini adalah ibu, anak perempuan, saudara perempuan, saudara bapakmu yang perempuan, saudara-saudara ibumu yang perempuan, anak perempuan dari saudara laki-laki, anak perempuan dari saudara yang perempuan, ibu-ibu yang menyusui kamu, saudara sepersusuan, mertua, anak isteri yang dalam pemeliharaan dari isteri yang telah kamu campuri. Namun, jika telah diceraikan, maka tidaklah dosa jika mereka ini dikawininya. Demikian juga haram mengawini mereka yang masih bersaudara dalam sebuah perkawinan kecuali hal tersebut terjadi di masa lampau.

Di samping hal di atas, haram juga dikawini wanita yang bersuami kecuali budak-budak yang dimiliki. Demikian juga kaum laki-laki yang tidak sanggup menikahi wanita yang merdeka karena kekurangan biaya, boleh mengawini budak yang dimiliki. Sebab, boleh jadi budak itu lebih baik. Perkawinan tersebut dengan syarat harus tetap memberikan mahar kepadanya. Namun, bagi mereka yang bersabar dengan tidak mengawini mereka adalah lebih baik.

Topik keenam adalah perlindungan atas hak-hak laki-laki dan perempuan.

Orang-orang yang beriman tidak diperkenankan untuk memakan harta dengan cara yang batil kecuali dengan cara perniagaan. Kemudian Allah melanjutkan  adanya pelarangan tentang pembunuhan terhadap diri sendiri. Terhadap hal demikian, orang-orang yang melanggar ketentuan Allah dengan melanggar hak dan aniaya, maka Allah akan membalasnya. Bagi mereka yang menjauhi dosa besar, maka Allah akan menghapus segala bentuk dosa-dosa lain sebelumnya. Laki-laki maupun perempuan tetap dinilai sama dihadapan Tuhan, perbedaannya terkait dengan kerjanya masing-masing. Adakalanya sebagian mereka itu lebih unggul dari sebagian yang lain.

Topik ketujuh adalah peraturan hidup bersuami istri.

Dalam kehidupan rumah tangga, suami adalah pemimpin karena Allah telah melebihkan kaum laki-laki terhadap kaum wanita untuk menafkahkan sebagian hartanya. Demikian juga perempuan, mereka yang baik adalah mereka yang taat kepada Allah. Kecuali bagi perempuan yang nusyus, perlakuan khusus perlu dipertimbangkan dengan memisahkan tempat tidur dan memukulnya dengan sesuatu yang tidak berbahaya. Jika peremp[uan tersebut taat, maka tiada jalan lain kecuali berbuat baik, sedangkan jika terjadi percekcokan yang terus menerus agar diutus hakim diantara keduanya. Hakim inilah yang akan memutuskan keberadaan mereka, jika memungkinkan maka keutuhan tetap dilaksanakan dan jika tidak dapat maka jalan yang terakhir adalah sebaliknya, perceraian.

Topik kedelapan adalah kewajiban terhadap Allah dan terhadap sesama manusia. Allah telah mengatur hubungan manusia dengan Allah maupun hubungan sesama manusia. Manusia sebagai makhluk citaan-Nya seharusnya menyembah Tuhan-Nya dan tidak menyamakan-Nya dengan yang lainnya. Di samping itu hubungan yang baik dengan kedua orang tua, kerabat, anak-anak yatim, tetangga dekat dan jauh, teman sejawat, ibn sabil dan hamba sahaya harus senantiasa ditegakkan karena Allah tidak menyukai orang-orang yang sombong.

Demikian juga terhadap harta benda, mereka yang kikir dan menyuruh orang lain untuk berbuat kikir, serta menyembunyikan nikmat uang diberikan Allah, maka bagi mereka ini akan disediakan oleh Allah siksa yang pedih. Demikian juga, bagi mereka yang menyedekahkan uang dengan niat riya’ dan tidak beriman kepada Allah dan hari akhir mereka akan dijadikan teman-teman setan.

Kemudian Allah menanyakan apakah ada kemudaratan jika seandainya mereka itu senantiasa beriman terhadap Tuhan-Nya dan hari akhir? Tentu, Allah adalah Tuhan yang Maha Bijaksana, maka tidaklah Allah menyia-nyiakan apa yang diperbuat hambanya walau sebesar biji zarrah.

Topik kesembilan adalah kesucian lahir dan batin,. Yang dibagi dalam:     a. kesucian  dalam sembahyang. Tiap manusia yang ingin mendekat kepada Tuhan-Nya dengan melakukan salat hendaklah dalam keadaan sadar, bukan mabuk, sehingga mengetahui apa yang dikatakannya. Demikian juga bagi mereka yang junub, mereka dilarang menghampiri masjid kecuali hanya sekedar lalulalang saja. Mereka yang sakit atau dalam bepergian atau kembali dari buang hajat atau menyentuh perempuan dan tidak mendapatkan air, diperbolehkan untuk melakukan tayammum. Tayammum adalah sebagai pengganti wudhu (pensucian diri) dengan mengusap wajah dan kedua tangannya. Ini adalah sebuah keringanan.

b. orang-orang yang tidak suci dan ancaman Allah terhadapnya. Mereka ini diantaranya adalah orang-orang yang diberi al-Kitab, kemudia kesesatan, orang yahudi yang mengubah perkataan dari tempatnya. Orang-orang yang demikian ini akan dilaknat oleh Tuhan. Allah tidak main-main terhadap hal ini. Mereka yang benar-benar menyekutukan Tuhan tidak akan mengampuni dosanya karena menyekutukan Tuhan adalah dosa besar. Sebaliknya, mereka yang beriman dan mengerjakan amal saleh akan dimasukkan ke dalam surga.

Penelitian terhadap Tafsir Jalalayn QS. Al-Nisa’ (4): ayat 1 sampai 57 yang menetapkan dasar-dasar pemerintahan. Pada prinsipnya setiap amanat seharusnya disampaikan. Apabila menegakkan suatu hukum agar ditegakkan dengan adil.

Dari isi kandungan naskah Tafsir Jalalayn dalam QS. Al-Nisa’ (4): 1-57, sangat jelas bahwa masalah-masalah yang ada dalam surat ini adalah berkenaan dengan hukum.[23] Kenyataan ini muncul karena ayat tersebut diturunkan setelah Nabi Muhammad berada di Madinah, setelah hijrah, kebanyakan tema-tema ayat-ayatnya  berkaitan erat dengan kesinambungan keimanan dan kepercayaaan umat manusia yang sudah masuk dan mendalami agama islam.

Ayat-ayat hukum tersebut harus disikapi dengan hati-hati sebab dalam diskursus perkembangan hukum islam, masalah kewarisan menimbulkan polemik yang hebat. Munawir Syazali menginginkan adanya reaktualisasi ajaran islam dengan membagi bagian laki-laki dan perempuan secara sama.[24] Sementara itu ada pihak lain yang tetap berkeinginan untuk tetap dalam koridor ayat tersebut dan kondisi sosial kemasyarakatannya yang harus dirubah.[25]

Mereka ini beranggapan hukum tersebut sudah qat’I (pasti), sebab didalamnya disebutkan bagian-bagian yang pasti dan memakai angka hitungan. Demikian juga terdapat golongan yang agak netral dengan memberikan penafsiran yang simbolik terhadap bagian laki-laki dan perempuan tetap sebagaimana digariskan dalam al-Qur’an, tetapi bagian laki-laki itu maksimal dua dan bagian wanita minimal satu.[26]

Terhadap masalah hidup di akhirat sebagaimana gambaran dalam beberapa ayat di atas dapat dikatakan bahwa secara historis garis hidup di akhirat amat lazim bagi bangsa manusia dan berkembang sesuai dengan tingkat pemikirannya. Bagi orang biadab, tidak ada tempat dalam dirinya (bayangan) bahwa orang yang mati akan hidup kembali. Pandangan yang lebih maju adalah memahami adanya suatu bentuk kehidupan di luar kehidupan dunia, tetapi konsepsinya terbatas pada semacam kehidupan keseharian. Lanjutan dari pemahaman tersebut adalah adanya kesenangan dan kesengsaraan sekarang ini bukan tujuan, ada kehidupan lain di sana yang manusia akan menerima sesuai dengan jasanya masing-masing.[27]

pandangan di atas sampailah pada bentuk pemahaman terhadap suatu prinsip dan hukum. Bangsa yang pertama sekali menimbulkan kepercayaan pada hidup sesudah di dunia adalah bangsa Mesir. Agama Yahudi pada mulanya tidak mengakui adanya hidup selain hidup sekarang ini. Ajarang tentang hidup akhirat agama Yahudi dapat dijumpai dalam ajaran-ajaran yang timbul kemudian. Agama-agama yang datang sebelum Islam pada umumnya menggambarkan bahwa diakhiratlah manusia akan mendapatkan balasan baik berupa kebaikan atau siksaan yang dapat dialami dalam bentuk jasmani dan rohani.[28]

Dalam pada itu, umat Islam harus senantiasa percaya bahwa di akhirat manusia akan mempertanggungjawabkan apa yang diperbuat di dunia. Kesenangan atau kesengsaraan di akhirat akan tercermin pada apa yang dilaksanakan di dunia. Akan tetapi, Tuhan Maha Pengasih dan rahmat-Nya luas akan senantiasa melimpahkannya pada semua umat manusia secara adil.

Mengenai bentuk kesenangan dan kesengsaraan di akhirat, menurut Sayyid Amir Ali tidak dijadikan persoalan yang pokok. Oleh karena itu, tidak menutup kemungkinan adanya perbedaan dalam hal ini. Pembalasan di akhirat tidak mesti berbentuk materi walaupun ayat-ayat Alqur’an banyak memberikan gambaran adanya bentuk materi. Sayyid Amir Ali memberi contoh sabda Nabi Muhammad, bahwa orang yang dikasihi Tuhan akan melihat wajah-Nya siang dan malam, suatu kebahagiaan yang jauh melebihi kesenangan jasmani. Hadits tersebut menggambarkan bahwa kesenangan di akhirat berbentuk spiritual.[29]

Pertentangan terpola dalam bentuk kesenangan dan kesengsaraan di akhirat, apakah dalam bentuk jasmani atau rohani. Kalangan sufi dan filosof membenarkan balasan di akhirat dalam bentuk bukan jasmani. Ayat-ayat yang menggambarkan kenikmatan di akhirat tidak di artikan secara harfiyah, melaihkan secara majazi.

Sayyis Amir Ali mengulas apa yang diungkapkan filosof dan sufi dengan menjelaskan diutusnya Rasulullah saw. Beliau diutus untuk semua umat manusia, bukan terbatas hanya pada masyarakat yang sudah maju, melainkan juga masyarakat awam. Bagi masyarakat awam, akhirat perli dideskripsikan dalam bentuk materi yang secara kasar karena mereka tidak mampu menangkap hal-hal yang abstrak.[30]

Hikmah yang dapat diperoleh dari keyakinan akan hari akhirat ini dapat mendorong manusia berbuat baik dan menjauhi perbuatan yang jelek. Hikmah tersebut akan dengan mudah dapat dicerna oleh orang awam dengan bentuk materi.

Diakhir tulisannya tentang hal ini, Sayyid Amir Ali menyimpulkan bahwa kebangkitan di akhirat nanti dalam bentuk rohani. Kesimpulan tersebut didapat setelah melihat kepalsuan teori yang mengungkapkan bahwa Nabi Muhammad menjelaskan hidup di akhirat dalam wujud lahiriah. Hal ini juga diperkuat dengan QS. Al-Fajr (90): 27-30, bahwa yang disuruh kembali dalam hal ini adalah roh, bukan jasmani.[31]

VI. Simpulan

Dari pembahasan-pembahasan pada bab terdahulu dan terhadap hasil penelitian yang dilakukan, dapat disimpulkan sebagai berikut: Naskah Tafsir Jalalayn yang terdapat dalam perpustakaan Universitas Islam Indonesia (UII) dengan kode KI, sebagaimana naskah-naskah lain, naskah Tafsir Jalalayn kondisinya sudah amat lapuk dimakan waktu, usia naskah sudah 140 tahun dan diperkirakan naskah tersebut disalin tahun 1860 M. tidak ditemukannya beberapa halaman dan hal ini menyulitkan. Tafsir Jalalayn ini disalin oleh Salih dari Tuban Jawa Timur. Dalam penyalinannya, Salih hanya menyalin separuhnya saja, yakni dari QS. Al-Fatihah sampai QS. Al-Isra’ (17): 111. Tradisi penyalinan yang terlihat dalam naskah Tafsir Jalalayn adalah sesuai dengan kaidah tata bahasa arab. Untuk mendapatkan naskah yang utuh sesuai dengan aslinya, setidaknya Tafsir Jalalayn dibandingkan dengan edisi cetakan sebagai naskah bandingan. Dalam edisi cetakan maupun dalam edisi naskah yang diteliti terdapat perbedaan-perbedaan. Perbedaan tersebut diklasifikasikan dalam dua hal, dari sumbernya naskah dan cetakan. Disamping itu, juga berdasarkan perbedaan yang dapat mempengaruhi arti dan perbedaan yang tidak mempengaruhi arti. Perbedaan dalam arti pertama, naskah terlihat dalam beberapa hal tidak terdapat titik, sehingga kata-kata tertentu jika dibaca sesuai dengan adanya akan tidak mempunyai arti. Sedangkan perbedaan dalam arti kedua adalah adanya perbedaan yang cukup significant dalam penafsirannya. Namun, terdapat juga sesuatu perbedaan yang tidak menimbulkan permasalahan karena yang dimunculkan adalah persamaan atau padanannya.

DAFTAR PUSTAKA

Abbas, Hasjim. Tafsir Jalalayn (resensi dan kontekstualisasi), Makalah dalam seminar kontekstualisasi kitab kuning forum komunikasi Mahasiswa al-Jami’ah Tambak Beras Jombang di tahun 1996.

Abdurrauf, Iqbal (ed), Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam. Cet, 1; Jakarta: Pustaka Panjimas, 1988.

Ali, Sayyid Amir. The Spirit of Islam A. History of Evolution and Ideals of Islam with a life of the propet. India: Idarah-I Adabiyat-I Delli, 1978.

Azra, Azyumardi.  Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII Melacak Akar-akar Pembaruan Pemikiran Islam di Indonesia. Bandung: Mizan, 1998.

al-Baqiy, Muhammad Fu’ad Abd. Mu’jam Mufahras li Alfaz al-Qur’an al-Karim. Beirut: Dar al-Fikr, 1981.

Behrend, T.E. E.d.  Katalok Induk Naskah-naskah Nusantara Perpustakaan Nasional Republik Indonesia. Jilid IV. Yayasan Obor Indonesia Ecole Francaise D’extreme Orient: Jakarta, 1998.

Bruinessen, Martin van. Kitab Kuning pesantren dan Tarekat Tradisi-tradisi islam di Indonesia. Bandung: Mizan, 1995.

Chamamah-Soeratno. Siti. Studi Filologi: Pengertian Filologi. Makalah pada Pelatihan Filologi Dosen IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta dan Dosen PTAI DIY 9 Agustus -10 Nopember 1999. t.p: Yogyakarta, 1999.

Depag RI, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia. Jakarta: Proyek Pembinaan Sarana dan Prasarana Perguruan Tinggi Agama/IAIN di Jakarta Direktoral Jenderal Pendidikan Kelembagaan Agama Islam Departemen Agama RI, 1986.

al-Dimasyqiy, Al-Imam al-Hafid Abi al-Fida’ Ismail ibn Katsir al-Quraysiy. Tafsir Ibn Katsir. Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1987.

Dhofier, Zamarkhsyari. Tradisi Pesantren Studi tentang Pandangan Hidup Kyai. Cet. IV; Jakarta: LP3ES, 1996.

Drewes, G.W.J.  Pemahaman Baru tentang Kedatangan Islam di Indonesia? dalam Ahmad Ibrahim dkk (Eds.), Reading on Islam in Southeast Asia diterjemahkan oleh A. Setiawan Abadi dengan judul Islam di Asia Tenggara Perspektif Sejarah. Yogyakarta: LP3ES, 1989.

Al-Farmawy, Abd al-Hay. al-Bidayah fi Tafsir al-maudlu’I. kairo: al-Hadarat al-‘Arabiyyah, 1977.

Harun, M. Yahya. Sejarah Masuknya Islam di Indonesia. Cet I; Yogyakarta: Kurnia Alam             Semesta, 1995.

Husnan, Ahmad. Hukum Islam Tidak Mengenal Kontekstualisasi. Cet. 1; Solo: Pustaka Mantiq, 1989.

Istanti, Kun Zachrun. Kodikologi Makalah disampaikan pada Pelatihan Filologi Tenaga     Edukatif  IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta dan PTAIS di Lingkungan Kopertais   Wilayah III D1. Yogyakarta, 9 Agustus-10 Nopember 1999.

Al-Khawarizmiy, Abi Qasim Jarullah Mahmud ibn Amr  al-Zamakhsyari. al-Kasyf Haqa’iq al-Tanzil wa ‘Uyun al-Aqwal Wujh al-Ta’wil. Teheran, t.p., t.th.

al-Mahalliy dan al-Suyutiy. Tafsir Jalalayn atau Tafsir al-Qur’an al-‘Adzim. Beirut: Dar al-Fikr, 1991.

Madjid, Nurcholish. Bilik-Bilik Pesantren. Jakarta: Paramadina, 1997.

Munawwir, Ahmad Warson. Kamus al-Munawwir. Yogyakarta: PP. Krapyak, 1984.

Nafis, Muhammad Wahyuni, dkk. (ed.), Kontekstualisasi Ajaran Islam 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawir Syadzali, M.A.. Cet. 1; Jakarta: Paramadina, 1995.

Al-Namiri, Abd al-Mun’im. Ulum al-Qur’an al-Karim. Cet. II; Kairo: Dar al-Kutub al-Mijriy, 1973 M./1403 H.

al-Qattan, Manna’ Khalil. Manahil fi ‘Ulum al-Qur’an. t.tp.: Mansyurat al-Asr al-Hadits, 1973 M./1393 H.

Salim, Abdul Muin. Beberapa Aspek Metodologi Tafsir Al-Qur’an. Ujung Pandang: LSKI, 1990.

Al-Sawiy, Ahmad. al-Sawiy ‘ala Tafsir al-Jalalayn. Singapura: Sulayman Mar’I, t.th.

Al-Safi’I, al-Imam Fakhr al-Din Muhammad ibn Umar ibn al-Husayn ibn al-Hasan ibn ‘Aliy al-Taymiy al-Bakri al-Raziy. Tafsir al-Kabir aw Mafatih al-Gayb. Beirut: Dar al-Kutub, al-‘Ilmiyah, 1990.

Shihab, M. Quraish. Membumikan al-Qur’an Fungsi dan peran wahyu dalam kehidupan masyarakat. Bandung: Mizan, 1996.

Syihab, Umar. Hukum Islam dan Transformasi Pemikiran. Cet. 1; Semarang: Dina Utama, 1996.

Syirbasyi, Ahmad. Sejarah Tafsir al-Qur’an. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994.

Steebrink, Karel. Pesantren Madrasah, Sekolah. Jakarta: LP3ES, 1986.

Zakariya, Abu al-Husain Ahmad ibn Faris. Mu’jam Maqayis al-Lugah, juz 1V Beirut:        Dar al-Jayl, 1976.

Al-Zarkasyi, al-Imam Badr al-Din Muhammad ibn Abdullah. t.th. al-Burhan fi ‘Ulum Al-Qur’an.  jilid II. Dar al-Ma’rifah: Beirut.

Al-Zahabi, Husein. al-Tafsir wa al-mufassirun, juz I (Mesir: Dar al-Kutub al-Hadisah, 1976.

———al-Ittijahat al-Munharifat fi Tafsir al-Qur’an al-Karim diterjemahkan            oleh Ilyas Hamim dan Machnun Husein dengan judul  Penyimpangan-penyimpangan dalam Penafsiran al-Qur’an. Jakarta: Rajawali Press, 1996.

Al-Zarqaniy, Muhammad Abd al-Azim. Manahil al-‘Urfan fi ‘Ulum al-Qur’an. juz I. Mesir: Dar al-Ihya’ al-‘Arabiyyah, t.th.

Studi atas Dasar Ideal, Pemikiran dan Realitas-Empirik Islam

Oleh: M. Alfatih Suryadilaga

I. PENDAHULUAN

Respon umat Islam dan dunia Islam terhadap berbagai isu-isu penting yang berkembang di dunia modern sangat beragam.[1] Setidaknya, dalam wacana pemikiran Islam terdapat tiga grand pemikiran, menerima, menolak dan mengakomodasi.[2] Namun, wacana yang demikian di dalam realitas-empirik menunjukkan suatu yang berbeda. Bagi mereka yang dianggap menerapkan ajaran Islam dalam kehidupan keseharian cenderung tidak merespon isu-isu tersebut dengan bijaksana.[3] Sementara, di sisi lain terdapat suatu fenomena sebaliknya.

Demokratisasi[4] sebagai salah satu wacana yang hadir dalam konteks  modern telah menjadi suatu yang melebihi dari jati dirinya yang asli. Seolah-olah demokratisasi merupakan sesuatu yang universal. [5] Ia lahir tidak kedap dari nuansa sosio-historis.[6] Namun, keberadaannya sering diimpor dan dipaksakan untuk diaktualisasikan dan diterapkan di berbagai negara-negara lain yang memiliki tradisi dan budaya yang berbeda dengan tempat di mana lahirnya demokrasi. Dengan demikian, habitat yang berbeda memunculkan keragaman dalam mersespon isu  demokrasi.

Makalah ini akan mengkaji masalah Islam dan demokratisasi, dua sisi yang berbeda. Bagaimana keberadan demokrasi dengan Islam? dan bagaimana hambatan dan tantangan aplikasi demokratisasi di beberapa dunia Islam. Pembahasan yang dilakukan adalah pengertian demokratisasi, berbabagi sisi Islam yang menjadi nafas demokrasi, asal-usul dan perkembangan serta pengaruhnya dalam bidang kehidupan kenegaraan dalam konteks kekinian, seperti kasus negara Pakistan sebagai wakil dunia Islam -walaupun dalam hal ini tidak dapat dipresentasikan secara general sebagai negara Islam- untuk mempermudah melihat aplikasi demokrasi secara nyata dan dalam kasus-kasus tertentu. Kajian tersebut dilakukan dalam bingkai dasar ideal, pemikiran dan realitas empirik yang terjadi di dunia Islam.

II.  BERBAGAI PENGERTIAN DAN VARIANT TEORI-TEORI

Demokratisasi bukan merupakan hal yang baru bagi masyarakat Eropa dan Amerika. Mereka sudah lama mengenalnya. Nenek moyang mereka sudah dengan sadar mengaplikasikan konsep baru dalam pemerintahan. Setidaknya dapat dijumpai di masyakarat Athena, kota kecil di Yunani. Peristiwa tersebut terjadi di masa pemimpinan Pericles.[7] Namun, patut disayangkan kesempatan  hanya diberikan kepada kaum Adam (laki-laki) an sich. Kaum wanita, budak dan orang-orang asing dikesualikan. Demokrasi yang berjalan di Athena ini berjalan sampai 200 tahun. [8] Dari sejarah panjang inilah kemudian demokrasi berkembang dan sekarang menjadi suatu yang universal dan diadopsi oleh berbagai negara di dunia ini.

Perkembangan demokrasi sejalan dengan perkembangan umat manusia dan telah melahirkan berbagai macam tokoh dan pemikir yang handal. Pemikiran dan aplikasi teoritis dalam kancah pemerintahan sudah lama terbukti dan teruji secara baik dan mengesankan. [9] Walaupun demikian, dalam kapasitas tertentu lebel-label atau simbol tersebut perlu dipertanyakan eksistensi dan aplikasinya dalam kehidupan masyarakat dunia dalam skala makro maupun mikro.

Pengalaman-pengalaman yang beraneka ragam dan tidak berdimensi satu membuat makna, ciri dan tinjauan-tinjauan yang berhubungan dengan demokratisasi menjadi suatu yang beragam. Kenyataan ini juga didukung oleh fenomena sosial dari ilmu politik yang memayungi kajian demokratisasi dan yang berhubungan dengannya. Oleh karena itu, setiap negara dan kawasan memilki banyak ragam dalam merespon demokratisasi dalam kancah perpolitikan mereka. Ada negara  yang sudah mampu dan mapan dalam menerapkannya dan ada juga yang masih belajar dengan tertatih-tatih tanpa membuahkan hasil yang memadai dan memberikan perubahan yang cukup berarti.

Pemahaman tentang demokratisasi dapat dilakukan secara utuh jika dapat dilakukan kajian yang mendalam tentang substansi dari demokratisasi dan hal-hal lain yang mendukungnya. Pengalaman dan aplikasi berbagai negara dapat dijadikan sebagai variant model yang muncul mengiringi paket demokratisasi, yang dapat disebut sebagai upaya kreatif masing-masing negara dalam merespon isu demokratisasi. Upaya kreatif tersebut tidak dianggap sebagai sebuah reduksi dalam memahami dan mencerna isu penting tersebut. Namun, aplikasi demokratisasi akan dapat bermakna bagi negara-negara lain jika disesuaikan dengan kondisi sosial-politik dan sosial-budaya masyarakat setempat. Tentu, ada beberapa hal yang sesuai dengan kondisi tertentu dari negara dan tidak cocok bagi negara lain.

Demokrasi tersusun dari dua kata “demos” berarti “people”dan “kratos” berarti rule or authority” (bahasa Greek, Yunani);  yang berarti pemerintahan oleh rakyat (rule or authority by the people) di mana kekuasaan tertinggi di tangan rakyat dan dijalankan secara langsung maupun melalui perwakilan  di bawah sistem pemilihan yang bebas. Istilah tersebut menurut Abraham Lincoln didefenisikan sebagai goverment of the people, by the people, for the people atau pemerintahan dari rakyat, oleh rakyat dan untuk rakyat. [10] Dari pengertian sederhana tersebut jelas bahwa demokrasi menginginkan pemerintahan diselenggarakan secara terbuka dan rakyat diberi kesempatan dalam memerintah.

Demokrasi dan kebebasan sering digunakan secara timbal balik. Namun keduanya tidak sama atau berbeda. Demokrasi merupakan seperangkat gagasan dan prinsip tentang kebebasan dan juga seperangkat praktek dan prosedur tertentu melalui sejarah panjangnya yang berliku-liku. Oleh karena itu, demokrasi sering diartikan sebagai sebuah pelembagaan kebebasan.

Banyak pemikir yang brusaha memberikan pemaparan mengenai ciri-ciri dari demokratisasi. Robert A. Dahl mengungkapkan bahwa sebuah rezim dianggap demokratis jika memilki tiga ciri, (1) menyelenggarakan pemilihan yang terbuka dan bebas, (2) mengembangkan pola politik yang kompetitif  dan (3) memberi perlindungan kebebasan masyarakat.[11] Sedangkan, W. Ross Yates mengungkapkan enam ciri. Ciri demokratisasi adalah toleransi terhadap yang lain, perasaan fairplay, optimisme terhadap hakekat manusia, persamaan kesempatan, orang yang terdidik, jaminan hidup,  kebebasan dan milik.[12] Telah terjadi perubahan dalam pemikiran tentang hal ini.

Berbagai pandangan baru yang bersinggungan dengan teori-teori Marxis yang berupaya memberikan porsi lebih terhadap kebebasan manusia juga bermunculan. Hal ini misalnya ditunjukkan oleh new left dan new right. Mereka ini berpandangan bahwa demokratisasi haruslah memiliki ciri-ciri penciptaan suasan yang terbaik agar setiap orang dapat berkembang sesuai bakat dan keahliannya masing-masing. Di samping itu, manusia juga diberi hak-hak perlindungan dan penggunaan sewenang-wenang otoritas politik dan kekuasaan. Demikian juga, sesuai dengan tujuan yang hendak dicapai, mereka memberikan catatan tambahan tentang ciri demokratisasi yaitu haruslah mampu memberikan keterlibatan yang sama di antara warga negara dalam bidang politik dan ekonomi yang dapat mensejahterakan mereka. [13]

Ternyata dari dua ciri-ciri demokratisasi yang disebut di atas dapat dikatakan bahwa demokratisasi mengalami berbagai bentuk dan tujuan yang dikaitkan dengan perbedaan mereka dalam memahami (subyektif) dan dengan obyek yang berbeda pula. Untuk membuktikan kesimpulan tersebut, dapat diungkap di sini bahwa terdapat pemikiran yang menitikberatkan pada eksisstensi lembaga eksekutif. Ted Robert Gurr. [14] Demikian juga terhadap pemikiran Mitchell dan Simmons yang mengrahkan pada pilihan publik[15] dan John Rawl yang mengutamakan aspek hukum.[16]

Berbagai dimensi dan tara pandang terhadap demokratisasi di atas juga berimplikasi terhadap banyak ragamnya demokrasi yang ada. Demokrasi perwakilan adalah salah satu bentuk demokrasi yang populer dan sering diterapkan demokrasi negara-negara  maju. Walaupun demikian, demokrasi perwakilan bukan satu-satunya bentuk demokrasi. Dalam istilah demokratisasi setidaknya mengenal banyak ragam demokrasi antara lain demokratisasi protektif, pembangunan, keseimbangan dan partisiparis. [17] Demokrasi sisi lain, Sklar menunjuk lima bentuk demokrasi, yaitu demokratisasi liberal, terpimpin, sosial, partsisipasi, dan consociational. [18]

Dari uraian demokrasi atas dapat dikatakan bahwa demokratisasi dapat berjalan dengan baik jika prasyarat tertentu dipenuhi. Demokrasi kalangan para pakar telah terjadi immak bahwa demokrasi hanya kondusif demokrasi negara maju dan demokrasi lingkungan negara kapitalis saja.[19] Sedangkan demokrasi negara yang berkembang atau terbelakang cenderung pelaksanaan demokratisasi tidak berjalan baik dan bahkan tidak berjalan sama sekali. Salah satu faktornya adalah kebutuhan biologis masyarakat belum sepenuhnya terpenuhi. Oleh karena itu, mereka tidak banyak memikirkan hal-hal lain yang mendasar dan luas bagi kelagsungan kehidupan mereka dalam kancah perpolitikan. Mereka hanya cukup untuk mendapatkan seusap nasi guna mendapati kelangsungan hidup mereka dan yang terpenting perut tidak kosong.

Substansi demokrasi yang berkembang dalam berbagai teori dan telaahan pemikir dapat disimpulkan dalam tiga agenda dasar yaitu:  hak politik yang berkaitan erat dengan hubungan negara  dengan masyarakat, hak sipil (demokrasi sosial dan demokrasi ekonomi) yang berhubungan dengan hubungan elite dengan massa, dan hak aktualisasi diri (demokrasi budaya dan demokrasi agama) yang berhubungan dengan warga negara dengan negara dan warga negara dengan sesamanya.

Dari uraian tentang demokrasi di atas, jelas bahwa demokrasi memilki pilar-pilar uatama yang merupakan soko gurunya. Di antara pilar-pilar demokratisasi adalah kedaulatan rakyat, pemilihan yang bebas dan jujur, dan kekuasaan mayoritas dan hak-hak minoritas. Oleh karena itu, demokratisasi sering diidentikkan dengan seperangkat prosedur tertentu dalam menjadikan bentuk pemerintahan yang berada dalam kekuasaan rakyat.

Abba>s Mah}mu>d al-Aqqa>d dalam bukunya al-Dimuqratiyah fi al-Isla>m mengungkapkan asas-asas demokrasi yang berkembang di dalam Islam. Dasar penetapan asas-asa tersebut adalah berpijak pada sumber ajaran Islam (al-Qur’an dan hadis) dan praktek kenegaraan yang berkembang di masa Nabi Muhammad saw. dan khulafa>‘ al-Ra>syidi>n. Secara lengkap asas-asas demokrasi adalah: tanggung jawab individu, persamaan manusia dan hak-haknya, musyawarah, dan solidaritas sosial. [20]

Sementara, Kuntowijoyo mengeksplorasi enam macam ciri dan substansi dari demokratisasi yang terkandung dalam sumber ajaran Islam (al-Qur’an). Keenam  prinsip tersebut adalah: ta’a>ruf (saling mengenal), syu>ra (musyawarah), ta’a>wun (kerjasama dan koperasi), mas}lahah (menguntungkan masyarakat), adl (berbuat adil), tagyir (perubahan). [21]

Dari beberapa penjelasan tentang demokratisasi di atas yang bersumber dari beberapa pemikir muslim dan Barat, tempat di mana lahirnya tradisi demokrasi, maka pemahaman tentang demokrasi menjadi suatu yang beragama sesuai dengan konteksnya. Oleh karena itu, tidak dapat disamakan isu-isu demokratisasi yang berjalan di negara-negara Barat dengan negara-negara Timur (Islam).  Namun, realitas menunjukkan lain, acapkali demokratisasi dipaksakan oleh negara maju dengan serangkaian besar dana dan prosedur yang ketat agar demokratisasi dilaksanakan sesuai keinginan mereka, padahal locus dan tempos-nya berbeda. Ada yang menerima, menola dan ada yang memberi apresiasi dengan sewajarnya. Penjelasan terhadap masalah ini dapat dilihat perjalanan demokratisasi dalam sejarah di pembahasan selanjutnya.

III. SEJARAH DEMOKRASI DAN PERJALANANNYA: Kasus Pakistan

Demokratisasi berjalan seiring dengan perjalanan umat manusia di muka bumi. Ia menjadi isu yang penting dan menerpa di berbagai negara di dunia termasuk dunia Islam. Fenomena ini setidaknya mulai terlihat dalam dasa warsa terakhir di abad kedua puluh. Bersamaan dengan lahirnya gerakan keagamaan, ia terkadang seiring dan sejalan dengan pembentukan politik yang lebih demokratis. Namun, di wilayah lain menunjukkan fenomena yang paradoks. [22]

Sebagaimana diungkapkan dalam pembahasan sebelumnya, demokratisasi lahir dan besar di lingkungan Barat, Athena dan menjadikan Barat sebagai suatu yang  patut ditiru dan dicontoh oleh masyarakat Timur termasuk Islam.

Pembahasan tentang realitas empirik demokratisasi yang berjalan di dunia Islam dapat diihat dalam perjalanan negara Pakistan. Walaupun, negara Pakistan tidak dapat dijadikan sebagai gambaran umum tentang gagalnya demokratisasi di dunia Islam. Namun, sosok unik negara Pakistan dalam perjalanan sejarahnya berkutat dan bercengkarama bersama demokratisasi patut direnungkan sebagai gambaran dan cermin menuju masyarakat yang lebih baik.

Berbicara tentang negara Pakistan tidak akan terlepas dengan negara tetangganya India. Sebelum memisahkan diri menjadi sebuah negara Pakistan adalah menjadi bagian dari India yang mayoritas berpenduduk Hindu.  Adalah bayangan masa silam untuk meraih kejayaan kembali sebagai suatu impian yang dicita-citakan. [23] Pakistan lahir  sebagai negara 15 Agustus 1947 bagi umat Islam India dengan gumbernur Jenderal Ali Jinnah. [24]

Sejak beridiri sebagai negara Pakistan berusaha menerapkan syari’at Islam dalam negara. Tawaran-tawaran terus muncul di dalam pemerintahan ini. al-Maududi memberi kontribusi tentang bentuk pemerintahan teokratik yang bersifat tradisional. Di pihak lain Fazlur Rahman merekomendasikan bentuk negara yang lebih modern berdasarkan kedualatan rakyat. [25]

Sistem pemerintahan diadopsi dari al-Qur’an dan hadis, sebagaimana tercermin dalam Rancangan UU Liga Muslim tahun 1940 dan disahkan menjadi UU tahun 1956 menjadi sebuah Republik Islam Pakistan. John L. Esposito menyebut undang-undang ini sebagai perundang-undangan yang  demokrasi dan Islami. [26] Anggapan demikian sangatlah beralasan karena Pakistan sebagai negara Republik Islam dan menganut sistem parlementer  model Westminster. Prinsip-prinsip tersebut disepakati oleh kebanyakan kalangan di Pakistan.

Tidak berjalan lama, enam tahun kemudian, tepatnya 1962 kata Islam dihilangkan. Penghilangan ini disebabkan oleh banyak faktor di antaranya banyak yang tidak puas dengan slogan Islam dan tidak banyak persoalan yang terpecahkan. Salah satu persoalan yang mengemuka adalah bagaimana ciri ciri Islami yang tercermin dalam ideologi dan pranata sosial yang ada? [27] Oleh karena itu,, agar tidak menyolok, didirikan dua dewan yakni dewan ideologi Islam dan lembaga penelitian Islam. [28]

Perjalanan Pakistan dalam pentas sejarah telah banyak dicatat sejarawan. Babakan pemerintahan negara Pakistan yang terkesan ambigu dalam menangkap isu-isu identitas nasional dan demokrasi. Hal tersebut tercermin dalam masa pemerintahan Ayub Khan (1958-1969) yang menerapkan demokrasi terpimpin, Zulfikar Ali Butho (1971-1977) yang menerapkan sosialisme Islam populis, dan Zia Ul-Haq (1977-1988) yang menerapkan otoritarisme. [29]

Demokrasi terpimpin mulai dilaksanakan sejak masa pemerintahan Ayub Khan. Gaya pemerintahan sebelumnya tidak cocok lagi untuk tetap dipertahankan. Krisis-krisis yang multi dimensional tidak akan dapat teratasi dan oleh sebab itu dilakukanlah beberapa peryundang-undangan darurat. Sikap keagamannya adalah modernis dengan berpaling kepada para cendekiwan dan sarjana Islam. Walaupun demikian, keberadaannya sering ditentang oleh kalangan Islam sendiri.

Zulfikar Ali Butho memerintah dengan mengakomodasi Islam. Hal ini terlihat dalam usahanya untuk mengharuskan setiap presiden dan perdana menterinya seorang muslim. Di samping itu, berbagai program dilakukan dengan cara mensejahterakan rakyatnya melalui sejumlah proyek atas partisipasi Saudi Arabia. Ali Butho dibabat habis oleh pesaing dari oposisinya karena tidak menginginkan ia memerintah lebih lama. Oleh karena itu, 4 April 1979 Zia ul-Haq berhasil menggulingkannnya dari kursi pemerintahan. [30] Dengan demikian, terjadi pergeseran kepemimpinan di Pakistan ke rezim otoritarian.

Perjalanan sejarah Pakistan  tersebut menyebabkan demokrasi  tidak berjalan dengan baik, terutama pada masa Zia Ul-Haq. Oleh karena itu, terdapat beberapa usaha yang dilakukan para politisi melalui beberapa kritik yang dilancarkan. PPP Butho dan PNA bergabung dalam sebuah gerakan untuk memulihkan demokrasi. Gerakan ini dikenal dengan MRD.[31]

Upaya yang dilakukan oleh Zia dalam bentuk Islamisasi Pakistan tidak dapat berjalan dengan baik seiring dengan kematiannya yang tragis dalam kecelakaan pesawat terbang. Seiring dengan hal itu, maka diadakanlah pemilian umum yang paling demokratis di Pakistan pada November 1988. Pemilu tersebut dimenangkan oleh Benazir Butho dan menyaingi rivalnya Aliansi Demokrasi Islam (AJI). [32]

Pasca Zia dilangsungkan pemulihan demokrasi. Pergumulan Islam dan demokrasi menjadi marak. IJI berkeinginan untuk memasukkan isu tersebut di dalam pemerintahan, sementara PPP menginginkan pemerintahan yang tetap Islam dan tidak terkungkung pada demokrasi yang sekuler. [33] Pergulana tersebut tetap berjalan sampai sekarang, walaupun telah berganti-ganti pemerintahan.

Dari pengalaman Pakistan di atas tampak bahwa negara Islam Pakistan mencari bentuk dan di dalamnya terdapat berbagai macam corak ragam. Hal ini menandakan bagaimana kuatnya tansformasi yang hebat antara Islam dan demokratisasi. Keduanya saling megisi dalam pemerintahan dan mengklaim mempunyai dasar-dasar yang ideal dalam menata ketatanegaraan. Ada yang berusaha memadukan di antara keduanya dan ada juga yang memilih salah satu di antara keduanyadan bahkan ada yang meninggalkannya dengan mencoba melakukan pemerintahan yang otoriter. Oleh karena itu, perjalanan sejarah yang demikian membuat masyarakat Pakistan dapat berdiri kokoh dalam keseharian walaupun nyawa pemerintahan sering berganti. Pada sisi lain, ada kecenderungan untuk mersespon dalam tradisi dan budaya lokal Pakistan. Dengan demikian, isu demokratisasi di Pakistan sangat menarik dan multi wajah penampakan.

IV. ISLAM DAN DEMOKRATISASI: Persamaan dan Perbedaan

Persinggungan Islam dan demokratisasi baru muncul sejak umat Islam berisnggungan dengan Barat. Barat yang identik dengan pelaksanaan demokratisasi karena telah lama mempraktekkan demokrasi dan didukung dengan kondisi perekonomian yang baik membuat mereka berupaya keras untuk membuat masyarakatnya lebih baik dan sejahtera. Oleh karena itu, mereka berupaya menguasai dan menduduki daerah-daerah lain terutama demokrasi kawasan Asia dan Timur Tengah untuk mendapatkan sumber kekayaan yang strategis.

Mesir telah beringgungan dengan Prancis, India dengan Inggris dan Indonesia dengan Belanda. Ketiga wilayah negara tersebut dapat disebut guna mewakili dominasi Barat demokrasi negara muslim yang dapat memunculkan berbagai pembaruan yang significant dalam kehidupan dan pemikiran yang berkembang demokrasi negara tersebut.

Sejak Ali Pasya, telah dilakukan upaya penerjemahan karya Machievelli ke dalam bahasa Arab. Walaupun kenyataan tersebut dilakukan namun, pemerintahan Ali Pasya sangatlah otoriter. Demikian juga terhadap masyakarat India yang dijajah Inggris. Adanya persinggungan dan pemberdayan sumber daya manusia melalui MAOC (Mohammedan Anglo Oriental College) Aligarh Ahmad Khan berupaya terus menyadarkan  masyakarat muslim. Sampai pada kahirnya, Pakistan menjadi sebuah negara tersendiri yang bercirikan Islam.

Kehadiran Barat dalam berbagai negara demokrasi atas walaupun dengan landasan yang berbeda namun mereka juga dapat memberikan nilai positif bagi penduduk setempat. Namun, diakui atau tidak dari segi ekonomi dan pendidikan acap kali mereka tidak diberdayakan. Kenyataan tersebut terus berlangsung sampai penjajahan dianggap sebagai sesuatu yang melanggar kedaulatan negara. Oleh karena itu, satu persatu negara muslim dan lain yang demokrasi bawah genggaman kolonialis dilepaskan, dimerdekakan atau memerdekakan diri.

Sementara, di sisi lain banyak komunitas muslim yang ditindas oleh negara yang mayoritas beragama lain berupya mencapai kemeredekaan belum dapat terwujudkan dengan baik. Masyarakat Moro di Philipina dan Kaum muslim di Pattani Thailand menambah adanya kesenjangan antara minoritas dan mayoritas. Di pihak lain, ketidakadilan masyarakat internasional dalam menilai dan menyikapi masalah-masalah yang berkembang di beberapa negara sering memiliki standart ganda. Lihat saja, pertikaian antara Israel dan Palestina yang merenggut lebih drai 80 nyawa tidak satupun resolusi yang dihasilkan oleh Dewan Keamanan PBB, sementara ketika tiga orang di antara mereka yang menjadi tragedi pembunuhan di Atambua responnya sangat berlebihan.

Dari sini tampak bahwa masih terdapat adanya upaya pemaksaan dari negara maju kepada negara lain untuk menerapkan isu-isu yang sebenarnya sudah mereka lakukan dan dijadikan sebagai proyek uji coba “kelinci percobaan” dalam berbagai kasus yang membuat mereka mampu survive. Sekali lagi, Barat adalah pemilik semuanya baik modal maupun pengalaman bernegara. Oleh karena itu, tidak selalu mengherankan di masa sekarang terjadi pemaksaan kehendak demi tercapainya tujuan dan misis-misi tertentu.

Keniscayaan tersebut sering terabaikan dan bahkan disia-siakan manakala berbagai isu-isu demokratisasi dihadapkan dengan pandangan keagamaan tertentu. Walaupun di dalam tubuh wacana pemikiran Islam terdapat berbagai macam corak yang melingkupinya. Namun, upaya dinamisasi Islam terhadap demokratisasi sering dijumpai dalam pemikiran Islam.

Terdapat beberapa kerancuan di dalam memahami demokratisasi. Demokratisasi sering diidentikan dengan Islam. Namun, tidak semua nilai-nilai demokratisasi sesuai dengan Islam. Oleh karena itu, harus arif dan bijaksana dalam menilai keduanya, di manakah Islam dan demokratisasi itu bertemu dan di manakah keduanya berbeda? Mencermati hal ini, Fahwi Huwaydi mengatakan adanya kesemerawutan di dunia Islam dan Arab khususnya. [34]

Berbagai upaya Islam menanggapi demokratisasi dapat dilihat dalam berbagai persamaan dan perbedaan yang dijelaskan dalam tulisan di bawah ini yang dielaborasi dari berbagai tulisan yang membahas persinggungan Islam dan demokratisasi.

a. Persamaan

Berdasarkan ciri-ciri demokratisasi dalam wacana pemikiran di atas, tampak bahwa ada berbagai persamaan antara demokratisasi dan Islam. Kesesuaian antara Islam da demokratisasi tidak saja ditujukan pada susbtansi demokratisasi dalam tubuh Islam yang lebih berisfat filosofis melainkan juga ada anjuran secara normatif (literal) dalam memasuki wilayah demokratisasi.

Berbicara asal pengertian demokrasi yang diungkapkan oleh Abraham Lincoln, pemerintahan dari rakyat, oleh rakyat dan untuk rakyat, maka pembahasan tersebut ada di dalam Islam. Namun, jika yang dimaksud hanyalah sistem sosial tertentu seperti persamaan di depan undang-undang, kebebasan berpikir dan berkeyakinan, realisasi keadilan sosial, memberi jaminan hidup hak-hak tertentu, dan sebagainya juga dijamin di dalam Islam. Sampai di sini di dalam formulasi klasik ditemukan perbedaan. Kajian-kajian fiqh dan usul fiqh menempatkan hak Allah, di samping hak manusia dan di antara keduanya.

Adanya varian-varian makna demokratisasi menyebabkan umat Islam harus mencermatinya. Salah satu bentuk varian tersebut adalah adanya pemisahan kekuasaan pemerintahan (eksekutif) dengan kekuasaan lain seperti legistlatif dan yudikatif. Pemisahan semacam ini dilakukan untuk memberikan kesempatan yang luas bagi rakyat untuk melakukan pengorganisasian negara dengan kekuasaan. Maksud baik ini adalah untuk meminimalisir adanya pemerintahan yang absolut. Di dalam mengorganisasi negara imam atau presiden cenderung berkuasa penuh dan oleh karenanya ada pengawas yang disebut legislatif yang berusaha membuat aturan permainan di dalam melaksanakan kehidupan kenegaraan [35] Dengan demikian, pemerintahan tidak dapat dilakukan secara sewenang-wenang dan tanpa kendali.

Sampai dalam hal ini Islam dan demokrasi dapat dipertemukan satu dengan lainnya. adanya kerjasama, saling tolong menolong, keadilan (justice), musa>wah (persaman), dan musyawarah (syura). Ciri-ciri tersebut melekat dalam demokratisasi dan sisi ideal Islam. Praktek-praktek kenegaraan  di negara Islam cenderung berbeda-beda tergantung respon umat Islam di dalamnya. Oleh karena itu, realitas empirik yang demikian tidak dapat dijadikan justifikasi bahwa Islam tidak merespon ide dan isu-isu demokratisasi.

Di samping itu, dalam dimensi pemikiran yang berkembang di dalam umat Islam juga tidak dapat diartikan sebagai sesuatu yang identik dengan pemasungan demokratisasi. Walaupun demikian, ada juga pemikiran yang sangat apreasiatif terhadap demokratisasi di kalangan pemikir dan cendekiawan tertentu. Sekali lagi, idealisasi pesan yang ada di dalam al-Qur’an dan hadis terutama dalam kaca mata dilosofis  sangat  mendukung ide demokratisasi dalam pemerintahan.

B. Perbedaan

Sebaliknya, Islam yang di dalamnya diatur berbagai persoalan yang tidak saja berkaitan dengan masalah dunia juga masalah keakheratan, tidak semuanya dapat disejajarkan dengan demokratisasi. Ketidaksesuaian tersebut lebih banyak dikarenakan oleh habitat yang berbeda dan bukan substansi permasalahan yang berada di dalam dataran filosofis.

Secara jelas dan lengkap perbedaan yang terjadi antara demokratisasi dan Islam dapat digambarkan sebagai berikut:

Secara terminologis, Dhiya al-Di>n al-Rais membedakan pengertian antara bangsa (nation) dengan ummat (Islamic Community). [36] Semangat pembentukan nation yang telah terbungkus dalam wilayah geografis tertentu, dan adanya kesamaan di antara mereka baik yang berkenaan dengan sejarah, etnis maupun yang lain merupakan  sebuah gejala yang menimbulkan gerakan yang tidak baik. Gerakan tersebut antara lain adalah nasionalisme dan rasialisme yang fanatisme. Sebaliknya, keberadaan ummat di dalam Islam, tidak ada satu ikatan pun yang dapat membelenggunya. Hanya ikatan kepercayaan terhadap Allah yang terbungkus dalam tauhid dan akidah yang dapat menyatukan ummat Islam di seluruh dunia dengan tanpa sekat-sekat apapun yang melingkupinya. [37]

Adanya pandangan di atas lebih disebabkan karena mereka asumsi Islam akan jaya jika seluruh  wilayah Islam berada dalam satu kekhalifahan. Namun, dalam hal ini, terdapat berbagai macam bentuk pemikiran di antara umat Islam. Salah satunya adalah Ali ibn Abd. al-Raziq yang mementahkan upaya tersebut. Ia memandang bahwa al-Qur’an tidak mengatur secara jelas tentang kewajiban pembentukan kekhalifahan. [38] Usaha ini tentu didukung oleh realitas empirik di masa lampau ketika kelahiran nasionalisme dan nation state yang ditandai berakhirnya kolonialisme Barat.

Adanya keinginan umat Islam sebagai ummat yang menguasai dunia sebagaimana hanya terdapat ikatan keagamaan saja dalam kaca mata sekarang sudah dapat dirasakan. Walaupun isu-isu tersebut tidak laku dan tidak populer ketika masih maraknya ide nasionalisme. Namun, di era modern ini di mana era globalisasi melanda dunia secara keseluruhan, lambat laun namun pasti keberadaan nastion atau state semakin menipis. Di mana keberadaan nation tidak dapat lagi dipertahankan sebagai sebuah batas tertentu secara geografis dan pengendalian serta pengorganisasian lebih luas dari apa yang dilakukan dahulu. Dunia saat ini hanya dikuasai oleh empat I, yaitu Investasi, Industri, Informasi, dan individual. [39] Dengan demikian, adanya ummat yang satu dalam batas-batas tertentu dpaat dimungkinkan dengan alasan kepentingan tertentu pula. Seperti kawasan Eropa membentuk mata uang yang sama Euro dalam kegiatan perekonomian mereka.

Perbedaan yang kedua adalah dilihat dari tujuan demokratisasi. Tujuan demokratisasi yang berkembang di Barat lebih bersifat duniawi dan materialis. Oleh karena itu, berbeda dengan Islam yang berusaha menggait dan memadukan kepentingan sesaat di dunia dengan kepentingan di hari akhirat. Dari sini tampak bahwa di dalam negara Islam terdapat kecenderungan tertinggal dengan Barat.

Oleh karena itu, tidak ada masalah jika masalah-masalah yang sangat dilarang agama seperti perzinahan, minuman keras dan sebagainya untuk didiskusikan sebagai sesuatu yang sah. Hal ini terjadi di negara-negara Barat. Berbeda dengan negara Islam, di dalamnya sudah tidak ada ruang lagi di dalam membahas masalah-masalah keagamaan yang sudah jelas dilarang oleh pembuat syari’.  Yakni, “sesuatu yang halal dan haram itu jelas” dan “sesuatu yang halal adalah sesuatu yang telah dihalalkan dalam al-Qur’an begitu juga sebaliknya terhadap sesuatu yang dilarang dan sesuatu yang didiamkan merupakan sebuah kebebasan bagi umat manusia untuk menggunakannya dan ini merupakan kemurahan Allah”. [40]

Di samping itu, perbedaan juga terlihat dalam kekuasaan yang diemban rakyat dalam demokratisasi Barat cenderung mutlak dan di dalam Islam setiap orang harus tunduk pada hukum Allah, siapapun orangnya baik penguasa maupun rakyatnya. Bukan berarti kekuasaan tertinggi di dalam Islam adalah Tuhan karena Islam tidak sama dengan paham teokrasi. Demikian juga dengan paham otokrasi karena Islam tidak memberi kekuasaan yang berlebihan kepada penguasa dan tidak juga pada undang-undang yang melairkan ciri negara nomokrasi. Oleh karena itu, kekuasaan dalam Islam dipegang ummat dan undang-undang serta syari’at Allah. [41]

Pemikir lain yang berusaha memahami dasar ideal Islam adalah Abu A’la al-Maududui. Ia menganggap bahwa tidak ada demokrasi di dalam Islam. [42] Pemerintahan yang berketuhanan yang cocok di dalam Islam dan bentuk semacam ini adalah berbeda dengan yang berkembang di Barat. Tipe-tipe tawaran semacam ini merupakan tawaran kaum fundamentalis di dalam menyikap kondisi gencarnya isu demokratisasi. [43]

Di sisi lain, terdapat pemahaman yang berupaya mengintegrasikan antara demokratisasi dan Islam, sebagaimana dilakukan oleh Aba>s Mah}mu>d al-Aqq>d dalam masalah kedaulatan (al-siya>sah), Aqqa>d memadukan di antara kontrak antara penguasa dengan rakyat dan kontrak dengan Tuhan. [44] Pemikiran ini berkeinginan memadukan sisi-sisi tertentu antara al-Qur’an dan demokratisasi. Tidak semua hal diatur di dalam Islam, termasuk masalah ini.

Berbeda dengan keduanya, Saifuddin Abdul Fatah mengajak kepada  seluruh ummat Islam agar memikirkan sistem politik yang cocok dan sesuai dengan Islam dan harus berhati-hati dengan sistem Barat. Demokratisasi menduduki kunci yang pertama dalam berbagai hal:

1.  Segala bentuk yang diambil dari non Muslim tidak akan membawa kepada kemajuan yang significant.

2.  Sistem-sistem yang dijadikan alat problem solving pasti bertentangan dengan syari’at Islam baik secara keseluruhan maupun bagian-bagian tertentu.

3.  Akidah Islam menganjurkan agar membentuk sistem pemerintahan sendiri yang berdasarkan al-Qur’an dan hadis. Demikian juga sebaliknya, harus mampu menolak ideologi-ideologi yang tidak sejalan dengan akidah Islamiyah. [45]

Sementara itu, Bahtiar Effendi, memberikan beberapa perbedaan antara demokratisasi dan Islam. Di dalam Islam memungkinkan adanya konsep ahl al-zimmi (posisi/kedudukan umat non-muslim di negara Islam). Adanya bentuk pemahaman semacam ini tidak mungkin terjadi di dalam negara yang menganut sistem demokratisasi. Karena di dalamnya diakui hak-hak minoritasnya.[46] Kajian tersebut semakin menambah deretan adanya suatu hal yang berbeda antara Islam dan demokratisasi.

Berdasarkan pandangan yang terakhir ini tampak ummat Islam akan sangat represif di dalam memahami wacana yang berkembang dan bukan ini yang seharusnya dilakukan umat Islam. Umat Islam akan dapat maju dan berkembang manakala mampu berdialog dan bersinggungan dengan Barat, termasuk bercengkrama dengan demokratisasi. Berbagai pemikiran di atas merupakan khazanah pemikiran keislaman yang patut dihargai. Oleh karena itu, kesadaran untuk berbeda dalam menyikapi demokratisasi dan masalah-masalah lain perlu dikampanyekan. Kegagalan akan upaya  yang demikian akan menimbulkan kekerasan terutama di antara masyarakat awam.

Tentu, demokratisasi yang dibangun harus disesuaikan dengan kondisi tempat dan waktu di mana suatu negara akan menjalankannya. Kondisi Indonesia akan berbeda dengan kondisi Pakistan begitu juga sebaliknya. Oleh karena itu, kearifan akan dapat menghantarkan kesuksesan di mana akan menempatkan demokratisasi sesuai dengan habitatnya. Biarkan sesuatu yang sesuai dengan Islam tetap berjalan dan yang tidak sesuai  dengan Islam untuk ditinggalkan.

V.  KESIMPULAN

Dari pembahasan sebelumnya dapat disimpulkan sebagai berikut:

1.  Demokratisasi adalah sebuah sistem pemerintahan yang kekuasaan di tangan rakyat. Ia lahir di dalam masyarakat Athena-Yunani dan merupakan alternatif pemerintahan yang baik pada saat itu. Keberadaan demokratisasi sejak lahir sampai usianya sekarang, telah  mengalami banyak perubahan dan menuju modernisasi dan menimbulkan berbagai macam teori. Banyak negara mengadopsinya untuk menatap pemerintahan yang modern. Berbagai isu dan proyek tersebut banyak diucjicobakan di dalam  dunia Islam.

2.  Kajian masalah demokratisasi dalam wacana studi Islam banyak yang menyamakan dan membedakan tanpa memilah dan memilih mana yang baik dan yang tidak baik. Pembahasan yang amat bijaksana juga ada sebagaimana dilakukan oleh Dhiya al-Din al-Rais yang mengungkap sejumlah perbedaan dan persamaan antara Islam dan demokratisasi. Pemikiran lain, juga diungkapkan oleh Bahtiar Effendi. Di samping itu, ada juga pemikiran yang melihat sebaliknya terutama dikemukakan oleh Abu A’la al-Mawdudi dan kawan-kawan di kalangan fundamentalis. Sementara, di dalam realitas empirik menunjukkan bermacam-macam respon umat Islam terhadap demokratisasi.

—000—

DAFTAR PUSTAKA

Ali, A. Mukti. Alam Pikiran Islam Modern di India dan Pakistan. Cet. III; Bandung: Mizan, 1996.

al-Aqqa>d, Abba>s Mah}mu>d. al-Dimuqratiyah fi al-Isla>m (Beirur: Mansyu>ra>t al-Maktabat al-’Asriyah, t.th.

Donohue, John J. dan John L. Esposito, Islam in Tradition, Muslim  Perspective diterjemahkan oleh Machnun Husein dengan judul Islam dan Pembaruan Ensiklopedi Masalah-masalah. Jakaarta: Rajawali Press, 1995.

Effendi, Bahtiar. “Islam dan Demokrasi: Mencari Sebuah Sintesa yang Memungkinkan dalam M. Nasir Tamara dan Elza Peldi Taher, (Ed), Agama dan Dialog antar Peradaban. Cet. I; Jakarta, Paramadina, 1996.

——-Islam and Democracyt: in Search of a Viable Systhesis dalam Studia Islamika, Vo. 2, No. 4, 1995.

——Masyarakat Agama: Deprivatiasai Agama, dalam Jurnal Kebudayaan dan Peradabn Ulumul Qur’an edisi 3/VII/1997.

Esposito, John L. Islam and Democracy diterjemahkan oleh Rahmani Astuti dengan judul Demokratisasi di Negara-negara Muslim: Problem dan Praktek. Bandung: Mizan, 1999.

——–Islam and Development diterjemahkan oleh Rahman Zainuddin dengan judul Identitas Islam pada Perubahan Politik. Jakarta: Bulan Bintang, 1986.

Huwaydi, Fahmi. al-Isla>m wa al-DImuqratiyah diterjemahkan oleh Muhammad Abdul Goffar E.M. dengan judul Demokratsi oposisi dan Masyarakat Madani: Isu-isu Besar Politik Islam. Cet. I; Bandung: Mizan, 1996.

Ibn Ma>jah. Sunan Ibn Ma>jah, jilid II (Mesir: Isa al-Babi al-Hubla wa Auladuh, t.th.

Karim, M. Rusli. Peluang dan Hambatan Demokratisasi dalam Analisis CSIS, Tahun XXVII, No. 1 Januari-Maret 1988.

Kuntowijoyo. Identitas Politik Umat Islam. Cet. II; Bandung: Mizan, 1997.

Magnis-Suseno, Franz. “Demokrasi: Tantangan Universal” dalam M. Nasir Tamara dan Elza Peldi Taher, (Ed), Agama dan Dialog antar Peradaban. Cet. I; Jakarta, Paramadina, 1996.

Ohmae, Kenichi. The End of the Nation State dalam Analisis CSIS Tahun XXV, No. 2 Maret-April 1996.

al-Raziq, Ali ibn Abd. al-Isla>m wa Us}u>l al-H}ukm. Cet. III; tp., 1925.

Sjadzali, Munawir. Islam dan Tata Negara: Ajarn, Sejarah, dan Pemikirannya. Cet. VIII; Jakarta: UI Press, 1990.

Taylor,David. “Politik Islam dan Islamisasi Pakistan” dalam Harun Nasution dan Azyumardi Azra, Perkembangan Modern dalam Islam. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1989.

Thaba, Abdul Aziz. Islam dan Negara dalam Politik Orde Baru. Cet. I; Jakarta: Gema Insani Press, 1996.

The World of Encyclopaedia, juz V. Chicago: World Book, Inc., 1983.

Tibi, Bassam. The Challenge of Fundamentalism Political Islam and the New World Disorder. Los Angles: University of California Press, 1998.

Syi’ah sebagai sebuah aliran yang berkembang dalam sejarah perkembangan Islam memiliki keunikan tersendiri dan perkembangan yang signifikant. Walaupun jumlahnya tidak banyak, namun eksistensi kaum Syi’ah terus terjaga dan berkembang. Melalui doktirn keagamaan yang menjadikan ciri khas tersendiri yang membedakan Syi’ah dengan tradisi lainnya. Artikel ini membahas tentang doktrin keagamaan Syi’ah dan implikasinya dalam perkembangan sosial keagamaan yang termanifestasikan dalam kehidupan kesehariannya dalam ranah sosial politik dengan mengacu perkembangan yang ada di Iran.

Kata Kunci: syi’ah, imamiyah, mahdiisme, ismah, marja’iyyah, taqiyyah, wilayat al-faqih

I. Pendahuluan

Berbeda dengan aliran Sunni, aliran Syi’ah secara politis muncul setelah adanya pertikaian antara Ali ibn Abi T{a>lib dengan Mu’awiyah yang berbuntut kekalahan Ali dalam tahkim (arbitrase).[1] Atau, menurut pendapat lain berdasarkan hadis Nabi Muhammad saw. keberadaannya sudah dapat ditemui pada masa awal Islam.[2] Namun demikian, kekalahan Ali dalam arbitrase merupakan sebab utama kemunculan aliran Syi’ah. Sedangkan, pada masa sebelumnya, masa Rasulullah saw. keberadaan Syi’ah hanya sebatas embrio. Syi’ah dalam hal ini merupakan suatu golongan yang mendukung dan  setia kepada Ali ibn Abi T}a>lib dan keturunannya sebagai pewaris kepemimpinan Rasulullah saw. baik dalam masalah keduniaan maupun keagamaan.[3] Demikian batasan yang dijumpai dalam khazanah pemikiran Islam.

Sebagai salah satu aliran dalam Islam yang jumlahnya  sepuluh persen dari jumlah keseluruhan umat Islam  di dunia,[4] Syi’ah memiliki pemikiran yang berbeda dengan aliran lainnya. Ia identik dengan konsep kepemimpinan (ima>mah) yang merupakan tonggak keimanan Syi’i.[5] Mereka hanya percaya bahwa jabatan Ila>hiyah yang berhak menggantikan Nabi baik dalam masalah keduniaan maupun keagamaan hanyalah dari kalangan ahl al-bait. Keyakinan tersebut mewarnai kekhasan Syi’ahdi samping adanya konsep lain seperti ismah dan mahdi.

Permasalahan politis yang mewarnai kelahiran aliran Sunni dan Syi’ahmenjadikan kedua aliran tersebut masuk ke bingkai pemikiran teologis yang mempunyai corak keyakinan tertentu yang membedakan satu dengan lainnya. Implikasinya adalah, adanya perbedaan dalam memahami masalah yang menyangkut sumber ajaran Islam, al-Qur’an dan Sunnah antara Sunni dan Syi’i. Permasalahan-permasalahan yang dihadapi oleh aliran Sunni dan Syi’ah dalam masalah tersebut sangat prinsip. Oleh karena itu, dalam berbagai masalah khususnya terhadap al-Qur’an banyak kajian dilakukan  yang menyangkut otentisitas al-Qur’an Syi’i. Hal ini disebabkan oleh tidak berakhirnya wahyu sepeninggal rasulullah melainkan terus berjalan bersamaan dengan imam mereka yang maksum.

Untuk menduudkkan Syi’ah dalam koridor yang ada maka perlu dikemukakan doktrin keagamaan dan sosial yang ada dalam tradisi tersebut. Dari konteks keagamaan kemudian diturunkan ke dalam konteks sosial. Berbagai kegiatan sosial selalu mengacu kepada doktrinitas yang ada seperti dalam bidang ekonomi dan politik.

II. Doktrin  Keagamaan

a. Ima>mah

Syi‘ah Ima>miyyah adalah bentuk utama dari Syi’isme yang didukung oleh kelompok berhaluan moderat. Mereka adalah orang-orang yang menghindari cara-cara revolusioner untuk menjatuhkan Sunni yang sedang berkuasa.[6] Pada abad ini, sebagian Jazirah Arab dikuasai kaum Syi‘ah. Di antaranya beberapa kota besar seperti Uman dan Sa’dah.[7]

Semua golongan yang bernaung dengan nama Ima>miyyah sepakat, bahwa imam pertama adalah ‘Ali> bin Abi> T}a>lib. Kemudian secara berturut-turut H}asan, H}usein, ‘Ali> bin H}usein, Muh}ammad al-Ba>qir, dan Ja’far al-S}a>diq. Sesudah itu, mereka berbeda pendapat mengenai siapa imam pengganti Ja’far al-S}a>diq.[8] Kemudian dilanjutkan dengan Mu>sa> Ibn Ja’far (Mu>sa> al-Kazi>m), Imam Rid}a, yang biasa disebut ‘Ali> Ibn Mu>sa>, Ima>m Muh}ammad Ibn ‘Ali atau kadang disebut Jawad dan al-Rid}a’, Ima>m ‘Ali Ibn Muh}ammad Naqi yang bergelar H}adi, Ima>m Ibn H}asan al-Askari dan terakhir Muh}ammad al-Mahdi> yang dijanjikan dengan gelar Ima>m-i-‘As}r (Imam Zaman).

Salah satu respon paling awal dan terperinci terhadap masalah suksesi adalah masalah ima>mah. Doktrin Syi‘ah tersebut berangkat dari keyakinan akan penunjukan Nabi atas diri ‘Ali sebagai khalifah penggantinya dengan penunjukan yang jelas berdasarkan hadis gadir. Di dalamnya termaktub adanya fungsi spiritual dalam diri penerus Nabi dari kalangan ahl al-bait yang berhubungan dengan penafsiran esoterik tentang wahyu dan kelangsungan ajaran esoterik Nabi.[9] Mohammad Ayyoub mengatakan, bahwa doktrin ima>mah dirumuskan oleh sekelompok minoritas yang teraniaya dan baru muncul beberapa abad setelah Nabi wafat.[10]

Dalil, paham Ima>mah didasarkan pada  Q.S. Yunus (10): 35. Q.S. al-Maidah [5]: 55). Adapun hadis yang menjadi dasar doktrin ima>mah adalah hadis gadir yang dikumandangkan Nabi ketika haji wada’, yang dikutip langsung sebagai dalil untuk mendukung hak ‘Ali atas khilafah.[11]

Menurut Syi‘ah, doktrin ima>mah dikemukakan oleh Nabi dalam haji wada’ di Gadir Khumm, suatu tempat antara Makkah dan Madinah. Doktrin ini menyatakan, bahwa ‘Ali sebagai pengganti (khali>fah) Nabi yang sah. Doktrin ini juga dipahami sebagai contoh dari upaya awal untuk merumuskan struktur politik dalam kerangka hukum, serta memberikan suatu teori politik yang koheren. Akan tetapi, prinsip dasar tentang suksesi yang dikemukakan oleh doktrin ini tidak pernah diterima secara universal, dan tetap menjadi harapan eskatologis yang tak realistik. Sebagaimana terdapat beberapa kesulitan dalam menafsirkan dan menerjemahkan sunnah Nabi ke dalam teori politik terlihat dalam sejarah hadis yang mendasari doktrin tersebut.[12]

Dalam pandangan kaum Syi‘ah, Imam bukan sekedar penguasa yang wajib ditaati. ia merupakan satu-satunya wewenang dalam menafsirkan dan mengimplementasi-kan hukum Tuhan. Ima>mah dalam pandangan Syi‘ah—dalam hal ini—sama dengan kenabian. Ia dianggap seorang yang ma’s}u>m oleh Tuhan dari segala kesalahan. Ia (imam) juga diberi pertolongan dan mukjizat Ilahi sebagai tanda Keimamannya. Orang-orang Syi‘ah juga menetapkan sifat-sifat imam sebagai syarat. Ia haruslah seorang yang dapat memberi petunjuk kepada manusia atas jalan yang benar dan melarang berbuat salah dalam hukum. Seorang imam harus lebih mulia dan utama di mata rakyatnya dalam hal ilmu pengetahuan dan akhlak.[13] Sesuatu yang membedakan ima>mah dengan Kenabian adalah, ima>mah sebagai penjaga bagi risalah, sedangkan Kenabian sebagai pendirian dari risalah. Dalam eksistensi dan perilakunya, imam diyakini sebagai manifestasi rahmat Ila>hi, sehingga penciptaan dan pengangkatannya wajib atas Tuhan.[14]

Sebagai penyempurnaan rahmat Tuhan dengan menciptakan dan mengangkat Imam, ima>mah juga sebagai manifestasi keadilan Ila>hi. Prinsip keadilan Ila>hi, yang berarti rahmat Ila>hi, merupakan satu dari lima asas teologi Mu’tazilah. Meskipun Mu’tazilah tidak menerima doktrin ima>mah Syi‘ah, doktrin tersebut (Ima>mah Syi‘ah) diadopsi atas prinsip-prinsip Mu’tazilah.[15]

Ada beberapa alasan mengenai doktrin ima>mah Syi‘ah. Pertama, doktrin itu memberikan basis sekaligus kriteria bagi perdebatan teologis dan hukum seputar masalah penting suksesi, suatu masalah yang memainkan peranan utama dalam kemunculan dan perkembangan aliran-aliran dan mazhab-mazhab utama pada masa Islam awal. Kedua, doktrin itu memberikan kerangka sekaligus kriteria bagi perdebatan hukum dan teologis berikutnya mengenai kekuasaan spiritual/idiologi dan duniawi/praktis dari imam sebagai pengganti Nabi. Ketiga, doktrin itu memberikan basis dan karakter doktrin sufi tentang qut}b (kutub) atau manusia sempurna yang dikatakan sebagai sandaran eksistensi dan kesejahteraan alam semesta.[16]

Dari sini terlihat bahwa antara Syi‘ah dan Sufisme memiliki pandangan sama pada gerakan protes terhadap kekuasaan zalim, kekayaan dan semangat duniawi imperium muslim. Walaupun masalah tersebut bersifat politis dan tidak jarang revolusioner, protes sufisme berwujud pada era formasi sejarah sufi, dalam hal ketidaksetujuannya pada asketis terhadap dunia dengan segala bentuk kemewahan dan  hingar-bingarnya. Hal ini dipertegas dengan klaim yang dilontarkan seorang tokoh Syi‘ah yang terkenal pada abad XIV, yaitu Haydar Amuli yang menyatakan, bahwa “Syi‘ah yang hakiki adalah Sufisme, dan sebaliknya Sufisme yang hakiki adalah Syi‘ah”. Dari timbal balik antara Sufisme dan Syi‘ah tersebut menghasilkan sebuah kecondongan baru kaum Syi‘ah pada hal-hal esoteris mistis dengan berlandaskan pada nilai-nilai filosofis faham Syi‘ah[17] sebagai sarana untuk menguatkan keyakinan-keyakinan mereka.           

b. Mahdiisme

Dalam akidah Syiah, kemunculan Imam Mahdi adalah permasalahan yang sudah pasti, persis dengan ungkapan akan munculnya Yaum al-Mau’u>d (hari kiamat). Hari yang dijanjikan dengan kemunculan Imam Mahdi adalah langkah awal untuk menuju Hari Akhir yang telah dijanjikan Allah.

Gagasan tentang Mahdi tidak semata-mata dimonopoli oleh Islam, meskipun nama Mahdi itu merupakan nama Islam. Memang, gagasan tentang penyelamat terakhir merupakan suatu gagasan yang usianya setua agama itu sendiri.[18] Seperti dikutip oleh Henry Corbin, bahwa esoterisme Syi‘ah mengajarkan hierarki mistis yang tidak kasatmata. Ide dasarnya yang paling khas adalah gaiban (gaybah) atau absennya imam.[19] Ide hierarki semacam ini identik—untuk tidak mengatakan sama—dengan berbagai agama yang menguasai dunia, seperti Hindu, Budha, Kristen, Zoroaster dan Islam, bahwa terdapat petunjuk tentang orang yang akan datang selaku juru selamat bagi umat manusia. Agama-agama ini biasanya memberi kabar gembira tentang kedatangan “sang juru selamat”, meskipun tentunya terdapat perbedaan tertentu dalam perinciannya, yang bisa diketahui apabila diadakan perbandingan yang cermat tentang agama-agama ini.[20]

Muh}ammad al-Mahdi, dipercaya golongan ini diberikan Tuhan kehidupan panjang sampai akhir dunia, tetapi ia berada dalam alam gaib. Imam Mahdi hidup sebagaimana Elijah, yang menurut kepercayaan Yahudi diangkat ke surga dan hidup di sana. Pada akhirnya, perdebatan mengenai kemunculan al-Mahdi mendorong para pemikir dan agamawan untuk memberikan penafsiran tentang Mahdi atau Messiah “Sang Juru Selamat“. Di antara tanda-tanda kemunculannya adalah ketika bumi ini telah dipenuhi dengan kerusakan, kebobrokan, ketidakadilan dan penindasan yang merajalela. Kemunculan al-Mahdi akan memenuhi bumi dengan keadilan dan persamaan (hak), dan penegakan moral.[21]

Keadilan merupakan suatu gagasan yang usianya setua eksistensi manusia (di bumi). Keadilan menempati posisi puncak dari seluruh nilai-nilai kemanusiaan, menempati posisi final dari segala sesuatu yang dihargai dalam wilayah interaksi manusia, dan merupakan cita-cita yang sangat indah dari semua bangsa. Oleh sebab itu, konsep Imam Mahdi dalam Islam mempunyai hubungan yang sangat kuat dengan konsepsi Islam mengenai keadilan dan persamaan hak.[22]

Dari penafsiran mengenai “Sang Juru Selamat” oleh para pemikir dan agamawan tersebut, sering terjadi kesalahpahaman terutama oleh kaum Yahudi, juga mereka yang tidak menerima Isa as. putera Maryam sebagai Messiah. Mereka berharap “Sang Juru Selamat“ segera muncul dengan melakukan dosa-dosa besar dan kezaliman di muka bumi. Prinsip tersebut mengundang kritik pandangan dunia materialisme terhadap konsep kepercayaan tentang Juru Selamat, bahwa konsep ini sebenarnya memberangus aktivitas otak manusia, membelenggu kesadaran manusia dan bertentangan dengan nilai-nilai kemanusiaan serta tanggungjawab manusia. Karena pengikut akan kepercayaan ini berkeyakinan bahwa perbaikan sosial, pemberantasan korupsi, kolusi dan nepotisme tidak berada di tangan manusia. Sehingga manusia tidak bertangung jawab atas keterpurukan dan dekadensi moral, manusia tidak mempunyai pilihan dan andil sama sekali dalam memutuskan nasib sendiri, dan tidak memiliki takli>f untuk menegakkan keadilan dalam masyarakat. Tanggung jawab ini sepenuhnya diserahkan oleh sosok yang akan muncul di masa depan, yang akan menyelamatkan manusia dari kerusakan dan keadaan yang menyedihkan.[23]

Akan tetapi, berbeda dengan kegaiban al-Mahdi dan masa penantiannya  dalam Syi‘ah. Dalam proses menyambut kehadiran Sang Juru Selamat, atau masa gaibnya imam zaman dijadikan kekuatan untuk memobilisasi umat dan terus beraktifitas sesuai dengan hukum yang telah ditetapkan oleh al-Qur’an dan Hadis. Imam yang kedua belas ini tetap menjadi pemimpin di dunia secara tersembunyi dan dapat muncul atau memperlihatkan diri kepada orang-orang yang memiliki kondisi spiritual tertentu. Dalam hal ini, Tuhan telah membatasi pengetahuan manusia dan membuat “keajaiban” mengenai “penyembunyian” Mahdi, seraya mempercayakan kepada komitmen moral untuk meyakini janji tentang keselamatan.

Imam Khomeini mengatakan: ”Sesungguhnya tidak ada manusia seperti Imam Mahdi, yang di dalam gaibnya diumpamakan seperti matahari yang berada di balik awan. Dia tersembunyi di balik awan, tetapi dengan sinarnya hari-hari tetap terang, sehingga kehidupan di muka bumi berjalan sebagaimana adanya. Dunia seakan lupa, bahwa hukum kausalitas merupakan gerak yang menuju pada kesempurnaan, sedang kehidupan materi adalah kehidupan yang tidak pernah akan membawa manusia pada satu titik kesempurnaan apapun. Saat ini manusia tengah diselubungi kegelapan kehidupan materi sehingga tidak dapat melihat cahaya kebenaran. Bukannya kebenaran yang tidak ada, tetapi materi telah menutupi mata hati mereka untuk dapat melihat kebenaran. Tidak heran jika sebagian kaum muslimin pun hanya menimbang nilai-nilai kebenaran dengan materi, karena telah terbelenggu dengan cara berfikir materialisme. Nilai-nilai kebenaran materi telah membenamkan indrawi manusia pada kegelapan khayal yang melupakan akan hakekat mereka.[24]

Oleh karena itu, pemimpin atau syaikh yang sempurna bukanlah seorang penguasa yang baik dan adil an sich, melainkan manusia sempurna yang tak dikenal. Ia adalah wakil Tuhan di bumi, yang rahmat dan berkah kehadirannya sangat diperlukan bagi kesejahteraan dunia. Imam juga menjadi bukti (h}ujjah) Tuhan atas ciptaan-Nya. Ia adalah pilar atau tiang (arka>n) bumi, yang tanpa kehadirannya bumi akan berguncang dan lebur.[25] Masalah ini juga didasarkan atas kebutuhan manusia akan kehidupan dunia yang damai dan tentram serta terwujudnya keadilan di muka bumi, ketika manusia memiliki kebajikan dan kesempurnaan. Harapan seperti ini akan terwujud melalui tangan manusia dengan pertolongan Tuhan.

Lebih jauh, berhubungan dengan sisi esoterik-mistik semacam ini ditegaskan oleh Henry Corbin, merupakan tunas spiritual yang muncul dari perpaduan dua aliran, yakni Isyra>qi Suhrawardi dan Ibn ‘Arabi, kemudian menciptakan situasi penting bagi hubungan antara Sufisme dan Syi‘ah. Signifikansi kedua arus tersebut dalam Islam terlihat jelas, yang satu menyinari yang lain. Sehingga terlihat bahwa ide hierarki mistik dalam doktrin Ibn ’Arabi dan sufisme pada umumnya memuat jejak Syi‘ah yang asli. Selain itu, terlihat bahwa silsilah berbagai cabang sufisme juga bersumber kembali kepada salah satu imam suci Syi‘ah, terutama Imam Keenam, yaitu Ja’far al-S}a>diq (w. 148/756) atau Imam Kedelapan, yaitu Imam ‘Ali Rid}a (w. 203/819). Persumberan Syi‘ah pada cakrawala spiritual ini menyiapkan jalan bagi jawaban baru atas pertanyaan yang muncul sejalan dengan hadirnya sufisme dalam Islam.[26]

c. Is}mah

Seperti banyak diungkap oleh kaum modernis, bahwa gagasan mengenai Ima>mah, sebagai jabatan yang diwariskan, dianggap bertentangan dengan teori modern tentang konsep demokrasi. Menurut kelompok pembaharu tersebut, konsep ima>mah juga bertolak belakang dengan nilai-nilai al-Qur’an yang mengajarkan bahwa hanya amal saleh yang bisa meninggikan derajat seseorang, bukan keturunan yang menentukannya. Dalam Syi‘ah, seorang Imam mempunyai tingkatan kemaksuman. Ia haruslah seseorang yang memiliki sifat maksum, karena seorang yang mendapat tugas membawa amanat Allah Swt., jika tidak bersifat maksum maka akan timbul keraguan atas kebenaran risalah atau amanah yang dibawanya.

Doktrin is}mah merupakan proses pengembangbiakan dari hadis Gadir Khumm. Ajaran ini berkenaan dengan prasyarat ima>mah yang menyatakan, bahwa seorang Imam sama sekali tidak dapat dicela, sifat dan tindakan-tindakannya menempatkan ia di atas derajat orang-orang biasa. Dia merupakan legislator sekaligus eksekutor, tetapi tindakannya tidak pernah dipertanyakan. Dia adalah tolok ukur baik dan buruk, apa yang dilakukannya adalah baik, apa yang dilarangnya adalah buruk. Ia merupakan pemimpin rohani sejati, kewenangan rohaninya mengungguli kewenangan Paus dalam gereja Katholik.[27]

Dengan kata lain, bahwa seorang imam adalah orang yang menjalankan fungsi wilayah, mempertahankan dan menjamin kesinambungan hukum agama dengan bantuan cahaya ke-Tuhanan dalam dirinya. Oleh karena itu, sebagai akibat dari adanya cahaya ke-Tuhanan dalam dirinya, imam mempunyai potensi untuk tidak melakukan kesalahan dalam soal-soal spiritual dan keagamaan. Ia merupakan penjaga dan penafsir wahyu par excellence, memerintah kaum muslimin sebagai wakil Nabi, menafsirkan ilmu-ilmu dan hukum-hukum agama bagi manusia dalam arti batinnya, membimbing manusia pada wilayah spiritual. Batinnya adalah semurni Nabi yang menjadi sumber cahaya ini. Is}mah para Imam dipandang sebagai konsekuensi logis dari “cahaya Muh}ammad” dalam diri mereka, sebab cahaya inilah yang menjadi sumber segala petunjuk dan pengetahuan. Memperoleh cahaya ini berarti terhindar dari kesalahan.

Kepercayaan kaum Syi‘ah terhadap kema’s}uman Imam setingkat dengan Nabi saw., yang kema’sumannya melebihi segala keraguan. Jika diketahui bahwa Nabi telah membuat suatu pernyataan tertentu, maka tidak ada seorangpun yang dapat meragukan kejujurannya. Tidak dapat dibayangkan, bahwa orang yang diutus oleh Allah Swt. sebagai pembawa petunjuk bagi umat manusia yang sedang membutuhkan petunjuk pernah membuat suatu kesalahan atau berbuat dosa. Dapat dipastikan bahwa para pengikutnya akan menyatakan Sang Imam tidak ma’s}u>m. Lebih lanjut, ia merupakan rahmat Ilahi, karena rahmat ini membawa pada ke-ma’s}um-an. Oleh karena itu dapat diakui, bahwa ima>mah adalah suatu tambahan kepada doktrin kenabian, yang memiliki peran untuk menguraikan masalah-masalah agama. Dan Imam itu ma’s}u>m dengan alasan yang sama seperti Nabi.[28]

Dari sebuah manifestasi atau pemunculan diri (maz}har) dari cahaya pertama, maka penisbatan Is}mah kepada imam hanya sebatas sifat-sifat Ila>hi saja. Adanya ke-ma’s}u>m-an sang imam dianggap sebagai sebuah kemestian. Implikasinya terwujud pada doktrin ima>mah yang menjelma dan menempati kedudukan yang sentral, sehingga kepercayaan dan kepatuhan kepada imam menjadi rukun iman yang ketiga sesudah kepercayaan kepada Tuhan dan Rasul-Nya.

d. Taqiyyah

Selain gaya esoterisme Syi‘ah yang diajarkan dalam rangka membumikan kebenaran-kebenaran agama, terutama dipelihara oleh aliran Isma’iliyah. Adalah doktrin taqiyyah (expedient dissimulation) atau bisa diartikan sebagai penyamaran yang perlu.[29]

Sebagai kelompok minoritas di tengah-tengah masyarakat Islam dunia, kaum Syi‘ah seringkali mengalami kecaman dan penindasan di bawah rezim yang memusuhi keyakinan mereka. Ketika menghadapi kekuasaan kaum Yuris yang picik, Syi’isme terpaksa menyembunyikan kebenaran dari dirinya sendirinya. Saat itulah kaum ‘urafa’ berlindung pada taqiyyah.[30]

Secara etimologi, kata taqiyyah berasal dari bahasa Arab, dari akar kata waqa-yaqi yang berarti melindungi atau menjaga diri. Dari terjemahan tersebut, maka praktek taqiyyah diartikan—sebagaimana dikatakan oleh al-T}aba>t}aba’i— bahwa taqiyyah lebih tepat diartikan dengan seseorang yang menyembunyikan agamanya atau beberapa praktek tertentu dari agamanya dalam keadaan yang mungkin atau pasti akan menimbulkan bahaya sebagai akibat tindakan-tindakan dari orang-orang yang menentang agamanya atau praktek-praktek keagamaan tertentu.[31]

Pandangan Syi‘ah terhadap mayoritas tampaknya akibat dari teori legitimasinya mengenai suksesi Nabi, terutama yang membatasi hak pemerintahan yang sah pertama-tama pada anggota keluarga beliau (ahl al-bait). Semua teori politik yang mempunyai pandangan yang demikian eksklusif cenderung melahirkan eksponen-eksponen yang dengan penuh rasa cemburu menjaga kemurniannya dari pemikiran-pemikiran yang baur mengenai otoritas.[32]

Dalam perjalanan sejarahnya, golongan Syi‘ah bisa disebut sebagai kelompok “minoritas” di tengah-tengah masyarakat Islam dunia, karena seringkali mengalami kecaman dan penindasan di bawah rezim yang memusuhi keyakinan mereka. Pendiriannya mengenai perlunya praktek taqiyyah didasarkan pada pertimbangan rasional, yaitu saran untuk berhati-hati sebagai kelompok yang tertindas. Maka, satu-satunya jalan bijaksana yang mesti mereka tempuh adalah menghindar dari tindakan-tindakan yang akan menghadapkan diri mereka pada resiko pemusnahan karena mempertahankan keyakinan-keyakinan mereka secara terang-terangan. Meskipun mereka tidak pernah meninggalkan misi mereka manakala peluang untuk itu ada. Hal ini dalam rangka menggenjot kesadaran kaum Muslim dengan jalan memberontak terhadap penguasa-penguasa yang tidak saleh.[33]

Selain pertimbangan rasional esoterik, penegasan mengenai adanya taqiyyah juga didasarkan pada ayat al-Qur’an, antara lain Q.S. ‘Ali ‘Imran (3): 28:

“Janganlah orang-orang mukmin mengambil orang-orang kafir menjadi wali dengan meninggalkan orang-orang mukmin. Barangsiapa berbuat demikian, niscaya lepaslah ia dari pertolongan Allah, kecuali karena (siasat) memelihara diri dari sesuatu yang ditakuti dari mereka. Dan Allah memperingatkan kamu terhadap diri (siksa)-Nya. Dan Hanya kepada Allah kembali(mu).”

Ayat tersebut menegaskan sebuah peringatan kepada kaum beriman untuk tidak mengutamakan orang-orang kafir daripada orang-orang yang beriman untuk dijadikan teman. Auliya>’ berarti teman yang akrab, juga berarti pemimpin, pelindung atau penolong.

Adapun dalam Q.S. al-Nah}l (16): 106, dijelaskan tentang pengecualian terhadap hukum Tuhan dan seseorang yang menarik kembali imannya karena tekanan atau suatu paksaan.

“Barangsiapa yang kafir kepada Allah sesudah dia beriman (dia mendapat kemurkaan Allah), kecuali orang yang dipaksa kafir padahal hatinya tetap tenang dalam beriman (dia tidak berdosa), akan tetapi orang yang melapangkan dadanya untuk kekafiran, maka kemurkaan Allah menimpanya dan baginya azab yang besar”.

Para mufassir Syi‘ah meyakini, bahwa ayat kedua ini ditujukan kepada Ammar Ibn Yasir, salah seorang sahabat Nabi terkemuka yang disiksa oleh orang-orang kafir dan dipaksa untuk meyakini Polytheisme.

Selanjutnya, ayat ketiga dari bagian kisah Nabi Mu>sa>, Q.S. al-Mu’min (107): 28:

“Dan seorang laki-laki yang beriman di antara pengikut-pengikut Fir’aun yang menyembunyikan imannya berkata: “Apakah kamu akan membunuh seorang laki-laki karena dia menyatakan: “Tuhanku ialah Allah padahal dia Telah datang kepadamu dengan membawa keterangan-keterangan dari Tuhanmu. Dan jika ia seorang pendusta maka dialah yang menanggung (dosa) dustanya itu; dan jika ia seorang yang benar niscaya sebagian (bencana) yang diancamkannya kepadamu akan menimpamu”. Sesungguhnya Allah tidak menunjuki orang-orang yang melampaui batas lagi pendusta”.

Di samping ayat-ayat di atas, banyak ungkapan yang dinisbatkan kepada para Imam, khususnya Imam Keenam, Ja’far al-S}a>diq yang mengharuskan adanya taqiyyah sebagai esensi agama. Selain itu, Imam Ja’far juga mengungkapkan bahwa taqiyyah merupakan ciri-ciri agamaku dan agama nenek moyangku.[34]

Begitu juga berkaitan dengan perjuangan kaum mukmin pada masa awal Islam yang hidup di tengah-tengah kaum musyrik dan fanatik, maka diperlukan adanya sebuah tameng untuk melindungi diri dalam menghadapi lawan. Hal tersebut juga dinyatakan oleh Imam Ja’far al-S}adi>q dalam kitabnya Rasa>il al-Syi>’ah: “taqiyyah adalah tameng orang mukmin”.

Mewakili kelompok yang mempunyai kecondongan mistik-filosofis, kaum Syi‘ah merasa perlu menerangkan paham taqiyyah dari sisi esoteris paham Syi‘ah. Dengan argumentasi, bahwa fungsi para Imam sebagai penyimpan kebenaran agama yang diamanatkan kepada mereka. Selaku pembawa amanat suci, maka pengetahuan mereka tentang kebenaran tidak bisa disebarluaskan kepada umum. Hal ini akan membawa dampak negatif, yaitu terkorbankannya klaim mereka dan kedudukan mereka yang istimewa, serta pengetahuan mereka menjadi semacam penjerumusan pada bahaya salah paham.

Dalam prakteknya, kadang taqiyyah telah menjadi norma atau perilaku umum setiap kali terjadi konflik antara iman dan kebutuhan. Hal tersebut sejalan dengan pernyataan kaum modernis Syi‘ah yang menyatakan, bahwa taqiyyah kadang-kadang merosot menjadi dalih bagi kemunafikan dan kepengecutan yang nyata. Oleh karena itu, diperlukan telaah ulang atas pemaknaan taqiyyah guna mengubahnya dari suatu kamuflase bagi pasivitas politik menjadi alat aktivitas.[35]

Empat kategori yang secara khusus menjelaskan tentang taqiyyah, (1) Taqiyyah karena adanya paksaan (ikra>hiyyah), (2) Taqiyyah untuk berjaga-jaga terhadap bahaya yang ditakutkan, (3) Taqiyyah untuk menjaga rahasia (kitma>niyyah), dan (4) Taqiyyah simbiosis (mud}arati).[36]

Pada dasarnya sikap berhati-hati dan berjaga-jaga ini tidak terbatas pada kaum Syi‘ah semata, mazhab-mazhab lain juga menggunakan praktek serupa dalam menghadapi ancaman-ancaman para penindas. Prinsip ini sebenarnya lunak, juga diterima oleh ortodoksi, terutama oleh Abu Hanifah dengan menunjukkan pada  Q.S. ‘Ali ‘Imran (3): 27.

Akan tetapi, kaum ortodoksi lebih menekankan pada integritas moral yang tinggi dan meneguhkan bahwa keketatan adalah lebih tinggi derajatnya daripada kelonggaaran. Sebaliknya, prinsip Syi‘ah tersebut menjadi alat utama untuk menyembunyikan keyakinan,[37] dan secara berjalin-kelindan menjadi ciri khas Syi‘ah. Lebih jauh, penyembunyian seperti ini tidak hanya diizinkan, tapi merupakan kewajiban yang fundamental. Kaum Syi‘ah tidak sekadar mempraktekkannya saja, tapi juga menisbatkan Taqiyyah kepada imam-imam mereka, termasuk ‘Ali, yang mereka katakan telah “menyembunyikan” keyakinannya yang kuat akan hak pemberian Tuhan atas kedudukan kekhalifahan, dan bersikap mengalah terhadap khalifah-khalifah pendahulunya.[38]

e. Marja’iyyah

Marja’iyyah, yang kemudian menjelma ke dalam Wila>yat al-Faqi>h, merupakan sebuah doktrin keagamaan yang juga menduduki posisi sentral dalam Syi‘ah. Karena doktrin tersebut nantinya akan menentukan bagaimana masyarakat akan menjalani sebuah pemahaman keagamaan, baik yang bersifat ta’abbudi maupun i’tiqa>di.

Marja’iyyah berasal dari kata marja’, yang artinya tempat kembalinya sesuatu, atau tempat kembali dalam persoalan-persoalan agama. Dalam pandangan Syi‘ah, kemunculan marja’ disebabkan karena gaibnya Imam Mahdi, lebih tepatnya setelah gaibnya Imam Keduabelas.

Konsep Marja’iyyah ialah proses pelimpahan tanggungjawab kepemimpinan kepada para fuqaha yang bersifat adil dan mempunyai kemampuan memimpin dari Imam Mahdi. Dalam hal ini, setiap orang Syi‘ah yang tidak mampu mengambil kesimpulan hukum dalam permasalahan keagamaan sehari-hari harus merujuk kepada orang yang lebih tahu, yaitu para Ulama atau Fuqaha. Hal ini disebabkan karena para Fuqaha merupakan penerus kepemimpinan Imam Mahdi selama masa kegaibannya. Maka, wewenang atau kekuasaan yang dimiliki fuqaha terhadap umat sangat besar.

Lebih lanjut tentang konsep marja’iyyah adalah: Pertama, seseorang tidak boleh mengamalkan sebuah ajaran agama tanpa pemahaman dasarnya mengamalkan sesuatu. Dasarnya, ia melaksanakan sebuah pengamalan karena ia mengambil kesimpulan sendiri atau merujuk pada pandangan para ulama. Kedua, setiap hukum di dalam  masyarakat senantiasa bertumpu kepada pendapat para ulama yang masih hidup, dan tidak boleh bertumpu dengan pendapat para ulama yang sudah mati. Ketiga, setiap pelaksanaan hukum merupakan pengamalan yang terkait dengan kesadaran bahwa Imam Mahdi sedang gaib, atau sebuah kesadaran bahwa mereka kembali kepada ulama karena kepemimpinan yang dipegang oleh Imam sedang gaib (okultisme). Jadi, jika seseorang merujuk kepada seorang ulama dalam seluruh doktrin keagamaannya, kemudian terdapat salah satu kewajiban yang tidak dipenuhinya, maka batallah keikutsertaannya, karena dalam Syi‘ah tidak ada talfi>q (percampuran pandangan). Dalam hal marja’iyyah, pada akhirnya umat harus patuh dan tidak boleh melanggar perintah mereka, karena menolak mereka sama saja menolak kepemimpinan Imam Mahdi itu sendiri.

III. Pola Pengembangan Doktrin dari Keagamaan ke Sosial

Dari analisis terhadap doktrin keagamaan masyarakat Syi‘ah. Selanjutnya muncul ragam yang bergulat pada wilayah masyarakat, yaitu dinamika dan struktur masyarakat yang dibentuk oleh agama. Artinya, agama adalah pondasi bagi terbentuknya suatu komunitas kognitif, yaitu suatu komunitas atau kesatuan hidup yang diikat oleh keyakinan akan kebenaran hakiki yang sama, yang memungkinkan berlakunya suatu patokan pengetahuan yang sama, atau sebuah penjabaran tentang doktrin keagamaan yang menghasilkan pemahaman, baik pada dataran teoritis maupun praktis. Jadi, meskipun bermula sebagai suatu ikatan spiritual, para pemeluk agama membentuk masyarakat sendiri yang berbeda dengan masyarakat kognitif  lainnya.

Berbicara tentang Syi‘ah, secara tidak langsung akan berhubungan dengan letak geografis Iran, karena dipandang sebagai Negara yang berpenduduk mayoritas penganut aliran tersebut. Oleh karenanya, berbagai bentuk dan model implementasi dari doktrin Syi‘ah termanifestasikan dalam negara Iran.

Dalam pandangan Islam, perintah Allah termanifestasikan ke dalam bentuk hukum yang jelas dan lengkap dengan adanya syari’ah. Karena hukum suci atau syari’ah memiliki sifat yang serba mencakup, maka di dalam realitasnya tidak ada aspek kehidupan sosial yang secara mutlak terpisah dari prinsip-prinsip religius. Dalam memahami agama, masyarakat Syi‘ah mengimplementasikannya ke dalam setiap aspek kehidupan, sehingga mereka memandang segala hukum yang mereka pahami dan yang mereka laksanakan, baik dari sumber syari’ah maupun tidak, dianggap mempunyai nilai-nilai suci. Seperti, mereka merasa telah melaksanakan kewajiban agama ketika mereka bekerja dalam rangka mencari nafkah, meskipun pekerjaan tersebut tidak bersifat agamis. Bagi mereka, kehendak Allah sudah jelas dan mencakup keseluruhan segi kehidupan manusia dengan sebuah nilai-nilai dalam hukum suci.[39]

Kaum Syi‘ah memandang bahwa kehendak Allah juga berlaku di dalam alam, di mana fenomena-fenomena alam yang terjadi dianggap sebagai “tanda-tanda Allah Swt.” Dari kesadaran yang mendalam terhadap hal tersebut, maka tak heran jika mereka mempunyai kesadaran yang tinggi kepada sesuatu yang transenden, atau dengan ungkapan lain, bahwa hal-hal yang terlihat merupakan selubung yang menutupi hal-hal yang gaib, dan hukum alam itu hanyalah sebagian dari hukum universal Yang Maha Mengatur. Mereka sangat menyadari sifat kesementaraan dari segala sesuatu, dan sebaliknya, apabila dunia ini tidak permanen dan bersifat sementara, maka di atasnya ada sebuah dunia yang permanen serta terang benderang, yaitu suatu dunia terdiri dari subtansi-subtansi malaikat.

Mengingat kesadaran yang tinggi akan jauhnya antara realitas manusia beserta segala kenikmatan lahiriah dan hawa nafsu yang bersifat sementara, dengan kebahagiaan di dalam hidup dan keindahan-keindahannya, yang mencerminkan keindahan dari tingkatan-tingkatan eksistensi yang lebih tinggi. Manusia hampir putus asa untuk memperoleh kesadaran mengenai Allah dan mengenai hakikat spritualnya sendiri, mengingat jauhnya jarak yang memisahkan mereka dari Allah.

Berhubungan erat dengan sudut pandang yang demikian, manusia merasa masih mempunyai harapan melalui bantuan Allah, yaitu mengenai datangnya juru selamat yang berfungsi sebagai penengah dan perantara antara manusia dengan Allah. Perantara antara manusia dan Allah tidak berhenti pada kenabian Muh}ammad semata, akan tetapi harus ada Imam yang bertindak selaku penerus bagi generasi sesudah Muh}ammad, yaitu Mahdi yang akan menyelamatkan dunia dari ketersesatannya. Al-Mahdi ini juga diduga kuat sebagai Imam Ke-duabelas, yang masih ada dan hidup dalam alam gaib (gaibah) dan hanya diketahui oleh Allah. Mahdiisme kemudian memunculkan doktrin intiz}ar (penantian), yaitu menantikan kedatangan Sang Juru Selamat atau Imam Mahdi. Penantian ini diyakini merupakan salah satu bentuk kesalehan religius, yaitu suatu idealitas keagamaan memohon pertolongan dari manusia-manusia suci atau para Imam.[40]

Berdasarkan argumentasi di atas, maka tidak mungkin manusia hidup tanpa bimbingan. Konsekuensinya, dalam masa ke-gaib-an sug}ra inilah konsep marja’iyyah lahir sebagai Na>ib al-Ima>m yang sedang gaib.

Berangkat dari konsep Wila>yat al-Faqi>h yang diturunkan dari doktrin marja’iyyah. Wila>yat al-Faqi>h ditunjuk sebagai pemegang kewenangan dalam urusan keagamaan dan kemasyarakatan, termasuk dalam hal kenegaraan dan politik. Wila>yat al-Faqi>h mempunyai arti kekuasaan atau kepemimpinan para Fuqaha. Secara bahasa, kalimat tersebut terdiri dari dua kata, yaitu wila>yat berarti kekuasaan atau kepemimpinan dan faqi>h berarti ahli fiqih atau ahli hukum Islam.[41] Seorang pemimpin yang telah didaulat oleh para Imam sebagai Hakim, senantiasa mengurusi pelbagai persoalan serta mengawasi masyarakat secara adil dan bijaksana. Oleh karena itu, para Faqih berfungsi sebagai rujukan, karena mereka memiliki pengetahuan tentang pelbagai garis kebijakan, ketentuan, standar, dan kaidahnya. Seorang Faqih tentu mampu menyimpulkan sebuah hukum (berdasarkan al-Qur’an dan Hadis serta ucapan para Imam) yang berkenaan dengan permasalahan tersebut.[42]

Selanjutnya, pengaturan pemerintahan dalam masyarakat harus kembali kepada orang yang lebih tahu, lebih adil, lebih mengerti tentang masalah-masalah agama, dalam hal ini ulama. Wila>yat al-Faqi>h adalah sebuah konteks hubungan antara ulama yang dirujuk dengan masyarakat atau individu yang mempunyai taqli>d. Taqli>d mempunyai dua bagian. Pertama, taqli>d dalam masalah ta’abbudi atau ibadah sehari-hari. Kedua, taqli>d dalam masalah politik dan kepemimpinan.

Taqli>d dalam masalah ta’abbudi dapat dilihat dalam praktek shalat. Dalam melaksanakan shalat wajib, orang-orang Syi‘ah melakukannya tiga kali sehari dengan menghilangkan selang waktu yang singkat antara shalat Zuhur dan Ashar serta antara shalat Maghrib dengan Isya’, menunjukkan irama kehidupan mereka sehari-hari. Selanjutnya, masyarakat Syi‘ah kurang mementingkan dalam masalah shalat Jum’at dibanding masyarakat di Negara-negara Islam lainnya yang berpaham Sunni. Mereka berargumen, bahwa shalat Jum’at tidak wajib karena tanpa adanya Sang Mahdi, shalat Jum’at tidak memiliki signifikansi politis dan tidak begitu ditekankan oleh para ulama.[43] Akan tetapi, ketika marja’iyyah turun sebagai konsep Wila>yat al-Faqi>h, shalat Jum’at menjadi peristiwa yang sangat penting, sehingga tidak boleh ada pelaksanaan shalat Jum’at dalam jarak beberapa farsah, kemudian dikembangkan lagi menjadi satu kota hanya boleh ada satu pelaksanaan shalat Jum’at. Hal ini sebagaimana kasus di kota Teheran, Iran.[44]

Begitu juga dalam memandang shalat berjama’ah. Iklim religius atau dengan kata lain tradisi keagamaan yang hidup dan sangat tinggi memengaruhi cara pandang mereka bahwa shalat wajib yang dilakukan secara sendiri-sendiri dan yang sering dilakukan di rumah dianggap sama pentingnya dengan shalat berjama’ah di masjid-masjid. Dengan demikian, banyak orang-orang yang tidak pergi ke masjid secara teratur, tetapi melakukan shalat dan ritual-ritual religius lainnya di rumah mereka masing-masing.[45]

Selain itu, ibadah puasa juga selalu dihubungkan dengan bulan suci Ramadhan sebagai salah satu dari aspek rukun Islam. Bulan Ramadhan mempunyai nilai sakral bagi masyarakat Syi‘ah. Pada bulan Ramadhan, terdapat sejumlah perubahan dalam irama kehidupan yang mempengaruhi kehidupan sehari-hari mereka. Dalam bulan suci ini, suasana siang menjadi tenang dan redup, sedang malam menjadi cerah dan gembira. Kunjungan-kunjungan kepada sanak keluarga dilakukan pada senja dan malam hari. Selepas berbuka puasa, kehidupan religius dan sosial terjalin dengan sepenuhnya. Klimaks pada bulan suci Ramadhan ialah pada malam ke-19 hingga malam ke-21. Di antara malam-malam itulah, ‘Ali sebagai Imam Pertama, dipukul kepalanya ketika ia sedang shalat yang menyebabkan kematiannya dua hari kemudian. Selama malam-malam itu, semua kegembiraan dan pesta terhenti, dan digantikan dengan upacara perkabungan yang puncaknya pada malam ke-21, yang disebut sebagai malam berjaga-jaga (ih}ya>’). Dan pada malam-malam itu, masjid-masjid penuh sesak, orang-orang melakukan shalat seratus raka’at dan membacakan barzanji dan do’a-doa (terutama sekali do’a yang masyhur di kalangan Syi‘ah, yaitu Jawsyan-i Kabi>r) hingga matahari terbit.[46]

Dalam literatur sejarah dikatakan, bahwa sebagian tokoh-tokoh Syi‘ah mati dibunuh sebagaimana nasib hampir keseluruhan 12 Imam. Utamanya adalah sejarah mati syahid di Padang Karbala (martyr of Karbala), yang kemudian menjadi\ keyakinan suci yang berakar kuat di Syi‘ah, dan terimplementasi pada peringatan Asyura yang dilaksanakan setiap tahun. Pada peringatan ini diadakan upacara berupa pawai dengan iring-iringan perbuatan pukul-memukul dengan tongkat dan alat-alat lainnya ke seluruh tubuh hingga darah bercucuran. Meskipun sakit sekali, hal itu tak tampak pada wajah mereka. Selain itu, sudah menjadi tradisi dalam Syi‘ah adalah mengunjungi tempat-tempat meninggalnya para Imam dan kuburan-kuburan agama (ziarah).[47]

Budaya ziarah ke makam para Wali atau Imam-imam Syi‘ah diyakini membawa barakah, seperti di Najaf, Karbala, Samarra, al-Kazimayn di Irak, Masyhad dan di Qum Iran. Tempat-tempat tersebut sebagai pusat yang semuanya menggemakan pusat pertemuan langit dan bumi. Bagi sebagian kalangan, ziarah merupakan pengalaman yang paling mengesankan serta merupakan masa penyucian diri yang paling intensif, masa untuk berdo’a dan memohon ampunan. Tradisi ini meninggalkan bekas kepada para peziarah untuk waktu yang lama setelah acara ziarah itu sendiri berakhir. Sedangkan ziarah ke Makkah adalah puncak dari amal-amal religius masyarakat Iran pada umumnya di dalam kehidupan mereka. Karena untuk melakukan ibadah haji ini diperlukan uang yang cukup banyak, di samping untuk menafkahi keluarga selama ditinggalkan. Maka orang-orang yang melakukan ibadah haji ini dianggap sebagai orang-orang yang memiliki kekayaan dan kesejahteraan ekonomi.[48] Akan tetapi, peran seorang faqi>h sangat menentukan, karena dalam hal tersebut faqi>h sebagai marja’ taqli>d yang berhak memberikan izin boleh tidaknya seseorang pergi ke tanah suci dengan ketentuan syarat-syarat yang harus dipenuhi.

Adapun praktek religius yang berhubungan dengan tragedi Karbala adalah Rawd}ah. Kemudian pada zaman Dinasti Safawid dikembangkan menjadi  Raud}at al-Syuhada>’, berarti “taman para syuhada”, yaitu sebuah acara yang terdiri dari pertemuan-pertemuan di mana diadakan khutbah-khutbah, pembacaan ayat-ayat al-Qur’an, dan syair-syair religius dengan tema yang bertumpu pada tragedi Karbala. Pertemuan ini terutama sekali diadakan selama bulan Muharram dan Safar untuk memperingati kematian Husein beserta para keluarganya.[49]

Semangat kecintaan kepada ahl al-bait memberikan irama ‘unik’ pada kehidupan sosial masyarakat Syi‘ah. Bahkan dalam penanggalan Parsi dipenuhi dengan peristiwa-peristiwa tragis. Yang terpenting di antaranya adalah 10 Muharram sebagai hari kematian Husein, 21 Ramadhan sebagai kematian ‘Ali, 28 Shafar sebagai kematian Nabi dan Hasan sebagai Imam Kedua. Selain itu, juga tanggal-tanggal kematian para Imam yang lainnya dan kematian Fatimah. Semua tanggal-tanggal ini menandakan intensifikasi kehidupan religius dan perubahan dari berbagai aspek kehidupan sehari-hari. Unsur tragis dalam jiwa seorang Syi‘ah diekpresikan dengan sejelas-jelasnya dalam hari-hari ini, yang efeknya membersihkan individu dan masyarakat dari akibat-akibat buruk yang ditimbulkan oleh kelalaian mereka terhadap agama.[50]

Kemudian, marja’iyyah yang merupakan interpretasi hukum masyarakat adalah tampak dalam menggunakan sistem perpajakan Islami yaitu Khums. Setiap sisa dari kelebihan harta seseorang selama setahun atau seperlima (duapuluh persen) adalah hak Imam, yang hak ima>mah itu nantinya dikembalikan kepada Marja’. Kepemilikan ima>mah terbagi menjadi dua, yaitu saham Ima>m dan saham Sa’a>dah. Saham Imam merupakan saham yang diperuntukkan bagi masyarakat, sedangkan saham Sa’a>dah diperuntukkan bagi keluarga-keluarga atau ahl al-bait yang miskin (mustad}’afi>n). Pembagian khums secara umum menjadi; duapuluh persen, kembali kepada Marja’, sebagaimana Marja’ merupakan representasi dari gaibnya Imam Mahdi. Kemudian Marja’ wajib mengeluarkan lima puluh persen untuk masyarakat dan limapuluh persen untuk ahl al-bait yang mustad}’afi>n, jika mustad}’afi>n tidak ada maka kembali ke masyarakat. Demikianlah, kebanyakan orang-orang kaya, terutama para pedagang di pasar-pasar terus membayarkan pajak-pajak yang ditetapkan agama, di samping pajak-pajak yang ditetapkan oleh pemerintah. Sesungguhnya pajak-pajak yang ditetapkan agama tersebut adalah sumber utama untuk membiayai pusat-pusat pendidikan Syi‘ah di kota-kota besar seperti di Qum.[51]

Selain yang telah disebutkan di atas, terdapat juga fenomena-fenomena politik yang sama-sama lahir dari interpretasi doktrin keagamaan. Misalnya, paham Syi‘ah tidak menerima legitimasi keagamaan terhadap institusi kekhalifahan dan meyakini monarki adalah bentuk pemerintahan yang terbaik sebelum tampilnya Sang Mahdi. Oleh karena itu, pemerintahannya memiliki sebuah aspek religius yang positif. Seorang raja dianggap sebagai penguasa yang syah dan harus memerintah dengan persetujuan ahli-ahli agama atau para ulama, sedang kewajibannya adalah menjunjung tinggi syari’ah dan menyebarkan agama Islam. Akan tetapi, monarki runtuh oleh perjuangan Imam Khomeini yang menganggap bahwa Shah Iran dan parlemen Iran tidak sejalan dengan para ulama Syi‘ah dan telah menjadi kaki tangan Amerika. Kemudian digantikan dengan pemerintahan presidential yang mempunyai sebuah konstitusi baru dan tetap berdiri di bawah Wila>yat al-Faqi>h sebagai pengawas di parlemen. Akibat dari hubungan antara parlemen dan Fuqaha yang baik ini memberikan sebuah nada religius kepada kehidupan politik, walaupun pemerintahan parlemen itu sendiri bukanlah sebuah institusi yang bersumber dari Islam.[52]

Demikianlah, semangat agama terlihat di dalam kehidupan ekonomi, politik, sosial dan budaya, tidak di dalam norma-norma spesifiknya tetapi di dalam sikap-sikapnya. Pandangan Islam mengenai hal-hal yang dihalalkan dan hal-hal yang diharamkan, kutukan Islam terhadap riba, terhadap perbuatan menumpuk emas dan perak, merampas hak anak-anak yatim, dan peraturan-peratuannya yang lain, walaupun tidak dipraktekkan oleh semua pihak namun sangat memengaruhi kehidupan mereka. Adapun selain yang di atas adalah, sikap yang lebih bersifat filosofis mengenai ketidakpastian nasib di masa yang akan datang, ketidakpercayaan bahwa segala sesuatu yang terjadi semata-mata merupakan akibat dari perbuatan manusia, dan keyakinan mengenai kefanaan segala sesuatu semuanya memengaruhi bidang-bidang kehidupan, di mana norma-norma keagamaan yang spesifik mungkin saja tidak terlihat.[53]

Doktrin keagamaan dalam Syi‘ah yang terdiri atas; ima>mah, mahdiisme, marja’iyyah dan taqiyyah juga termanifestasikan dalam ranah kehidupan lain, yaitu dalam bidang ibadah keseharian dan sosial. Sehingga tatanan yang ada dalam wilayah ini menyatu dan menjadikan suatu kekuatan tersendiri dalam kemajuan masalah keduniaan, seperti adanya khums dan sebagainya. Demikian juga dalam persoalan politik dengan munculnya fenomena Wila>yat al-Faqi>h. Dalam pada itu, keberadaan doktrin keagamaan dan sosial termanifestasikan dalam gerak langkahnya mengarungi persoalan ilmu pengetahuan. Sehingga nampak bahwa ada kontinuitas dalam ilmu pengetahuan yang berkembang di Syi‘ah.

IV. Simpulan

Dari pembahasan di ataas dapat disimpulkan bahwa tradisi Syi’ah dengan doktrin keagamannya memiliki ciri khas tersendiri yang membedakan dengan tradisi lainnya. Ciri khas tersebut adalah ima>mah, mahdiisme, is}mah, taqiyyah, marja’iyyah. Kelima hal tersebut dipegang terus menerus dan mendarah daging yang memunculkan semangat keberagamaan yang militan yang teraplikasikan dalam sosial keagamaan secara baik seperti dalam masalah wila>yat al-faqi>h.

Daftar Pustaka

Aceh, Aboe Bakar Syi‘ah Rasionalisme dalam Islam. Solo: Ramadhani, 1988.

Ayoub, Mahmoud M. The Crisis of Muslim History: Akar-Akar Krisis Politik dalam Sejarah Muslim, terj. Munir A. Mu’in.  Bandung: Mizan, 2004.

Bahmanpour, Mohammad Saeed “Prawacana” dalam Oliver Leaman, Pemerintahan Akhir Zaman, terj. ‘Ali Yahya (Jakarta: al-Huda, 2005.

Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, Jilid .V Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 1997.

Enayat, Hamid Modern Islamic Political Thought: The Respons Of The Shi’i and Sunni Muslim To The Twentieth Century. London: The Macmillan Press, 1982.

Gita’, Al-Syaikh Muhammad Husain al-Ka>syif al- As}l al-Syi’ah wa Us}u>luha. Kairo: Maktabah al-Arabiyah, 1957.

Ibn Abi al-Hadid, Syarh} Nahj al-Bala>gah, Jilid II. t.tp.: Da>r al-Rasya>d al-Hadi>s\ah, t.th.

Ibn Khaldun, Muqddimah. Cet. IV; Beirut: Da>r al-Kurub al-Ilmiyyah, 1978.

Kreaemer, Joel L. Humanism in The Renaissance of Islam; The Cultural Revival During the Buyid Age. Leiden: E. J. Brill, 1986.

Kulaini>, al-Us}u>l min al-Ka>fi>, ditahqiq oleh ‘Ali Akbar al-Gifari, Juz I. Teheran: Da>r al-Kutub al-Isla>miyyah, 1388.

Mut}ahhari, Murtad}a Imamah dan Khilafah, terj. Satrio Pinandito. Jakarta: CV. Firdaus,1991.

Nasr, Seyyed Hossein Ideals and Realities of Islam .  London: Aquarian, 1994.

Nasr, Seyyed Hossein Islam dan Nestapa Manusia Modern, terj. Anas Mahyuddin Bandung:  Pustaka, 1983.

Qiraati, Muhsin Membangun Agama, terj. MJ. Bafaqih dan Dede Anwar Nurmansyah. Bogor: Cahaya, 2004.

Rahman, Fazlur Islam. Chicago: The University Of Chicago Press, 1979.

Subki, Ah}mad Muh}ammad. Nazariyat al-Ima>mat lada al-Syi’ah Isna Asyariyah Tahlil al-Falsafi li al-Qaidah. Mesir: Da>r al-Ma’arif, t.th\..

Syahrastani, al-Milal  wa al-Nihal. Beirut: Da>r al-Fikr, t.th.

T}aba>t}aba’i, Muh}ammad Husein al- Shi’te Islam. Houston: Free Islamic Literature, 1979.

Tamara, Nasir Revolusi Iran (Jakarta: Sinar Harapan, 1980.

Turkan, M. “Mahdiisme: Sebuah Penantian” dalam http://www.islamalternatif.com, Jum’at, 8 September 2006.

Kata Kunci: hadis, living hadis, PP. Krapyak, lisan, tulis, praktik.

A. Pendahuluan

Hadis bagi umat Islam merupakan suatu yang penting karena di dalamnya terungkap berbagai tradisi yang berkembang masa Rasulullah saw. Tradisi-tradisi yang hidup masa kenabian tersebut mengacu kepada pribadi Rasulullah saw. sebagai utusan Allah swt. Di dalamnya syarat akan berbagai ajaran Islam karenanya keberlanjutannya terus berjalan dan berkembang sampai sekarang seiring dengan kebutuhan manusia. Adanya keberlanjutan tradisi itulah sehingga umat manusia zaman sekarang bisa memahami, merekam dan melaksanakan  tuntunan ajaran Islam yang sesuai dengan apa yang dicontohkan Nabi Muhammad saw.

Jika mengacu kepada tradisi Rasulullah saw., yang sekarang oleh ulama hadis telah dijadikan sebagai suatu yang terverbalkan sehingga memunculkan istilah hadis dan untuk membedakan dengan istilah sunnah,[1] maka di dalamnya syarat adanya tatanan yang mapan dalam kehidupan bermasyarakat, bernegara dan beragama. Figur Nabi Muhammad saw. yang dijadikan tokoh sentral dan diikuti oleh masyarakat sesudahnya. Sampai disini, istilah yang populer di kalangan masyarakat adalah istilah hadis. Tentu, dalam istilah tersebut mengandung berbagai bentuk dan meniscayakan adanya epistemologi yang beragam dalam kesejarahannya. [2]

Namun, apa yang terjadi di dalam persoalan seputar kodifikasi dan keilmuan hadis tidak berhenti dalam dimensiologi tersebut. Terkait erat dengan kebutuhan dan perkembangan masyarakat yang semakin kompleks dan diiringi adanya keinginan untuk melaksanakan ajaran Islam yang sesuai dengan yang diajarkan oleh Nabi Muhammad saw., maka hadis menjadi suatu yang hidup di masyarakat. Istilah yang lazim dipakai untuk memaknai hal tersebut adalah living hadis.

Tulisan ini akan membahas model-model living hadis yang berkembang dalam  tradisi Islam, khususnya di D.I. Yogyakarta. Sebelum sampai pada persoalan living hadis di D.I. Yogyakarta, digambarkan sekilas tentang pembahasan tentang bentuk dan variasi living hadis secara umum. Setelah hal itu dibahas persoalan bentuk dan ragam living hadis yang berkembang  di masyarakat Yogyakarta seperti di PP. Karapyak.

1. B. Sekilas tentang Pondok Pesantren Al-Munawwir dan Ali Maksum Krapyak Yogyakarta

Pondok Pesantren Al-Munawwir terletak di Dusun Krapyak, Desa Panggungharjo, Kecamatan Sewon, Kabupaten Bantul, Propinsi Daerah Istimewa Yogyakarta. Bagian utara berbatasan dengan tapal batas antara Kotamadya Yogyakarta dan Kabupaten Bantul. Alamat Pondok Pesantren Al-Munawwir berada di Jl. KH. Ali Maksum Krapyak Tromol Pos 5 Yogyakarta 55002.

		Gambar 5. Masjid Ponpes Al-Munawwir dan Ali Maksum

Pondok Pesantren Al-Munawwir didirikan oleh KH. M. Moenauwir pada tanggal 15 Nopember 1910 M. Sejak awal berdirinya dan masa perkembangannya, pondok pesantren ini semula bernama Pondok Pesantren Krapyak, karena memang terletak di dusun Krapyak. Pada tahun 1976, nama pondok ini ditambah dengan Al-Munawwir, sehingga lengkapnya adalah Pondok Pesantren Al-Munawwir Krapyak Yogyakarta. Penambahan nama Al-Munawwir ini untuk mengenang pendirinya, yaitu KH. M. Moenauwir. Selain itu, Pondok Pesantren ini terkenal sebagai Pondok Pesantren Al-Qur’an. Hal ini sesuai dengan keahlian KH. M. Moenauwir yang menjadi figur ulama ahli Al-Qur’an di Indonesia pada masanya. Dan Al-Qur’an inilah yang menjadi ciri khusus Pondok Pesantren Al-Munawwir Krapyak Yogyakarta.

Pada perkembangan selanjutnya, Pondok Pesantren Al-Munawwir ini tidak lagi mengkhususkan pada bidang Al-Qur’an saja, melainkan merambah ke bidang ilmu-ilmu lain, khususnya pendalaman kitab kuning, yang disusul dengan sistem Madrasah (klasikal), yang pada gilirannya disusul dengan lahirnya lembaga-lembaga.

Pertumbuhan dan perkembangan Pondok Pesantren Al-Munawwir dapat dilihat dari periodisasi kepemimpinan pondok pesantren, yaitu:

1. Periode KH. M. Moenauwir (1910 -1 942 M)
2. Periode KH. A. Affandi, KH. R. Abdul Qadir, KH. Ali Maksum (1942 – 1968 M)
3. Periode KH. Ali Maksum (1968 – 1989 M)
4. Periode KH. Zainal Abidin Munawwir (1989 M – sekarang)

Setelah menempuh perjalanan yang cukup panjang, Pondok Pesantren Al-Munawwir Krapyak Yogyakarta ini mengalami perkembangan dan pertumbuhan yang sangat pesat, khususnya pada bidang pendidikan. Sampai sekarang, telah berdiri lembaga-lembaga pendidikan, di antaranya Madrasah Huffadz, Madrasah Salafiyah I, II, III, IV, Al-Ma’had Al-‘Ali (Perguruan Tinggi Ilmu Salaf), Majlis Ta’lim, dan Majlis Masysyayih.

Metode, sistem pengajaran, dan kurikulum di Pondok Pesantren Al-Munawwir adalah berciri salafi, dengan dibimbing para tenaga pengajar yang terdiri dari para Kyai, Asatidz, dan santri-santri senior. Santri yang bermukim di Pondok Pesantren Al-Munawwir ini tidak hanya berasal dari daerah Yogyakarta saja, melainkan juga berasal dari daerah-daerah yang berada di pulau Jawa, luar Jawa, bahkan dari luar Indonesia, seperti Malaysia, Thailand, Korea, dan lain-lain.

Dalam pengelolaannya, Pondok Pesantren ini ditangani oleh Kepengurusan, yang terdiri dari Pengurus Pusat, Pengurus Komplek, dan Pengurus Kamar, serta Kepengurusan yang bersifat otonom, seperti Pengurus Usaha Kesehatan Santri (UKS), Koperasi Pondok Pesantren (Kopontren), dan lain-lain.Untuk menunjang keberhasilan belajar, Pondok Pesantren Al-Munawwir menyediakan berbagai fasilitas untuk santri, seperti sarana ibadah, gedung belajar, asrama santri, perpustakaan, alat-alat keterampilan, dan lain-lain.

Hingga saat ini, alumni (mutakharrij) Pondok Pesantren Al-Munawwir ini sudah mencapai ribuan orang dan tersebar di seluruh pelosok tanah air dengan menekuni berbagai macam bidang dan keahlian. Untuk meningkatkan ukhuwwah Islamiyah di antara para alumni, maka dibentuklah sebuah wadah yang diberi nama Ikatan Keluarga Alumni Pondok Pesantren Al-Munawwir (IKAPPAM), yang secara resmi berdiri pada tahun 1992.

Pada perkembangan selanjutnya, berdiri juga Yayasan Ali Maksum (kemudian terkenal dengan sebutan Pondok Pesantren Ali Maksum). Yayasan ini berdiri setelah meninggalnya KH. Ali Maksum, dan dipegang oleh KH. Attabik Ali. Yayasan Ali Maksum, berbeda dengan Pondok Pesantren Al-Munawwir yang mengelola pesantren secara salafi, mengelola pesantren secara modern. Sehingga berdirilah beberapa Madrasah, seperti Madrasah Tsanawiyah (MTs) Ali Maksum, Madrasah Aliyah (MA) Ali Maksum, dan Madrasah Aliyah Keagamaan (MAK) Ali Maksum. Walaupun demikian, Yayasan Ali Maksum ini masih berada dalam koordinasi Pondok Pesantren Al-Munawwir Krapyak Yogyakarta.[3]

2.a. Fenomena Seputar Praktik Shalat

Dalam rangka memotret fenomena seputar praktek shalat di Pondok Pesantren Al-Munawwir dan Ali Maksum Krapyak Yogyakarta, penelitian ini hanya akan memfokuskan pada shalat Jum’at. Ada beberapa hal yang disorot; yaitu adzan Jum’at dua kali, fenomena menaikkan khatib yang dilakukan oleh muraqqi (baca: muadzin), pengalihan tongkat dari muadzin kepada khatib ketika khatib akan naik mimbar, membaca shalawat di antara dua khutbah yang dilakukan oleh muadzin, bacaan surat setelah al-Fatihah, serta shalat sunnat Qabliyah dan Ba’diyah Jum’at.

Di antara beberapa point di atas, ada yang menjadi penyebab khilafiyah di antara berbagai kelompok; di antaranya adzan Jum’at dua kali, fenomena menaikkan khatib yang dilakukan oleh muraqqi (baca: muadzin), pengalihan tongkat dari muadzin kepada khatib ketika khatib akan naik mimbar, dan shalat sunnat Qabliyah Jum’at. Khilafiyah atau perbedaan ini hanya disebabkan perbedaan dalam mengambil dalil.[4]

Semua praktik ibadah yang dilakukan ada sumber dalilnya. Atas dasar itu, adzan Jum’at dua kali merupakan Sunnah (baca: kebiasaan) yang dihidupkan pada masa kepemimpinan Khalifah Usman bin ‘Affan ra. Karena pada zaman Nabi Muhammad saw. adzan Jum’at biasa dilakukan hanya satu kali. Sebab kenapa Usman melakukan ini adalah karena semakin majunya daerah Islam dan semakin sibuknya aktivitas umat Islam. Sehingga untuk melakukan shalat Jum’at tidak cukup memanggil hanya satu kali.[5]

Adapun tentang fenomena menaikkan khatib yang dilakukan oleh muraqqi (baca: muadzin), dengan membaca satu hadis peringatan agar jamaah Jum’at jangan ada yang bicara ketika khatib sedang Jum’at, tidak ada hadis yang menyebutkan secara jelas. Hanya ada hadis riwayat Ibnu ‘Abbas yang menyatakan, bahwa barangsiapa  berbicara pada saat khatib sedang khutbah, maka shalat Jum’atnya sia-sia.[6]

Hadis inilah yang menjadi dasar adanya fenomena menaikkan khatib yang dilakukan oleh muraqqi. Walaupun bentuknya bermacam-macam, karena ada juga yang berupa pengumuman biasa dengan menggunakan bahasa Indonesia. Substansi dari hadis ini adalah mengingatkan jamaah Jum’at supaya mendengarkan khutbah, terserah bagaimanapun caranya. [7]

Tentang praktik pengalihan tongkat dari muadzin kepada khatib ketika khatib akan naik mimbar, Mustaqim mengutip dari kitab al-Muh}adhdhab fi> Fiqh al-Ima>m al-Sya>fi’i. Menurut al-Fairuzzabadi, sunnah ini dilakukan berdasarkan pada hadis yang diriwayatkan oleh al-Hakim bin Harb. [8]

Kemudian tentang membaca shalawat di antara dua khutbah yang dilakukan oleh muadzin, tidak terdapat hadis yang menyebutkan secara jelas. Hal ini hanya didasarkan pada hadis riwayat Abu Burdah, bahwa waktu di antara duduknya khatib setelah khutbah pertama sampai dilaksanakannya shalat Jum’at adalah waktu mustajab untuk berdoa.[9] Sedangkan doanya adalah dengan membaca shalawat, karena shalawat merupakan pintu gerbang untuk masuk ke dalam doa. Walaupun banyak juga jamaah Jum’at yang berdoa sendiri-sendiri. [10]

Selanjutnya tentang bacaan surat setelah al-Fatihah. Dalam hadis yang diriwayatkan oleh Ibnu ‘Abbas, bahwa setelah selesai membaca surat al-Fatihah, pada shalat Jum’at, Rasulullah biasa membaca surat al-Jumu’ah dan surat al-Munafiqun. Adapun menurut hadis riwayat Ibnu ‘Abbas dari Nu’man bin Basyir, Rasulullah biasa membaca surat al-A’la dan surat al-Gasyiyah. [11]

Tetapi, praktik yang dilakukan di masjid Pondok Pesantren Al-Munawwir berbeda dengan apa yang telah dituntunkan Rasulullah saw. Di masjid ini biasanya dibaca al-Hasyr (59): 18-23. Dulu, biasanya dibaca surat-surat yang dianjurkan hadis. Mungkin karena tuntutan psikologis, akhirnya yang dibaca adalah al-Hasyr (59): 18-23. Selain itu, tuntunan dalam hadis itu sifatnya sunnah. [12]

Kemudian tentang shalat sunnat Qabliyah dan Ba’diyah Jum’at. Mustaqim mengutip kitab Iba>nat al-Ah}ka>m, syarah kitab Bulu>gh al-Mara>m karya al-‘Asqala>ni>, bahwa shalat sunat Qabliyah Jum’at didasarkan pada hadis riwayat Abu Hurairah, bahwa barangsiapa yang mandi kemudian hendak melaksanakan shalat Jum’at, maka shalatlah sesuai kemampuan (fashalla ma quddira lahu). Kemudian, kata fashalla ma quddira lahu ditafsirkan oleh para ulama sebagai shalat sunat Qabliyah Jum’at. [13]

Adapun shalat sunat Ba’diyah Jum’at didasarkan pada hadis riwayat Abu Hurairah, bahwa barangsiapa yang melaksanakan shalat Jum’at, maka setelah melaksanakan shalat Jum’at hendaklah shalat sunnat empat rakaat. Adapun jika shalat sunat Ba’diyah Jum’atnya dilakukan di rumah, maka cukup dua rakaat saja. [14] (Ibid.). (Kutipan hadis pada lampiran).

2.b. Fenomena Pembacaan Kitab-kitab Hadis di Bulan Ramadhan

Pondok Pesantren Al-Munawwir dan Ali Maksum Krapyak Yogyakarta biasa mengadakan Program Khusus Ramadhan setiap tahun. Misalnya di bulan Ramadhan tahun 1427 H ini, kegiatan Progaram Khusus Ramadhan berupa pembacaan kitab-kitab kuning. Kegiatan ini dilaksanakan mulai tanggal 1 – 20 Ramadhan 1427 H / 24 September – 13 Oktober 2006 M. Selain diikuti oleh santri Pondok Pesantren Al-Munawwir dan Ali Maksum, kegiatan ini juga diikuti masyarakat umum yang ada di sekitar pondok, khususnya mahasiswa yang berdomisili di sekitar pondok. Karena kegiatan ini hanya sebagai tambahan pelajaran kitab pada hari-hari selain Ramadhan, maka kitab yang dibaca pun berbeda dari kitab yang biasa dipelajari pada hari-hari biasa di luar Ramadhan. Kitab yang dibaca biasanya diserahkan kepada kebijaksanaan ustadz yang mengampu. Adapun kitab-kitab yang dibaca mencakup kitab-kitasb tentang fiqih, al-Qur’an dan ‘Ulum al-Qur’an, aqidah, akhlak, hadis, dan lughah.

Kitab-kitab hadis yang dibaca selama Ramadhan adalah kitab al-Adhka>r al-Muntakhabah min Kala>m Sayyid al-Abra>r karya Ima>m Muh}y al-Di>n Abu> Zakariyya> Yah}ya> ibn Sharaf al-Nawa>wi> al-Dimashqi> al-Sha>fi‘i>, Sharh} al-Arba‘i>n al-Nawa>wiyyah juga karya Ima>m Yah}ya> ibn Sharaf al-Di>n al-Nawa>wi>, Bulu>g al-Mara>m min Adillah al-Ah{ka>m karya Ibn H{ajar al-‘Asqala>ni>, Riya>d} al-S{a>lih}i>n karya Ima>m al-Nawa>wi> al-Dimashqi, dan Luba>b al-H{adi>th karya Ima>m Jala>luddi>n al-Suyu>t}i>.

Tujuan dari pembacaan kitab kuning ini adalah sebagai pengkayaan wacana ke-Islaman. Metode yang dipakai melalui pembacaan biasa, dalam rangka mengartikan kitab, tidak disertai dengan pemahaman dan pendalaman materi. Walaupun dalam beberapa kasus—hal ini didasarkan pada kebijakan ustadz—ada juga yang lebih menekankan pada pendalaman materi. Misalnya, kitab Sharh} al-Arba‘i>n al-Nawa>wiyyah hanya ditekankan pada pemaknaan saja, yaitu memaknai kitab kalimat per kalimat, disertai dengan penjelasan tarki>b (baca: susunan) kalimat menurut kaidah Nah{w-S{arf. Alasannya adalah untuk mengejar target khatam selama Ramadhan. [15]

Berbeda halnya dengan pengajaran kitab Bulu>g al-Mara>m min Adillah al-Ah{ka>m.. Di samping pembacaan dan pemaknaan terhadap kitab, juga ditekankan pada pemahaman materi kitab. Dengan metode seperti ini, maka tidak mengejar target khatam. Jadi, bila tidak selesai dibaca selama Ramadhan, pembacaan kitab ini bisa dilanjutkan pada Ramadhan tahun depan. [16] Metode yang yang sama juga diterapkan pada pengajaran kitab al-Adhka>r al-Muntakhabah min Kala>m Sayyid al-Abra>r. Karena yang lebih ditekankan adalah aspek pemahaman, maka dalam pengajarannya beliau lebih banyak diterangkan isi kitab setelah dibacakan beberapa hadis. Metode ini diterapkan karena santri yang ikut pengajian tidak selalu membawa kitab ke pengajian, bahkan ada santri yang tidak memiliki kitab. Keragaman daya tangkap para santri juga menjadi pertimbangan. Perlu diketahui bahwa pengajaran kitab ini tidak hanya diikuti oleh santri senior yang sudah lama belajar di pondok, namun juga santri yang baru masuk pondok pun banyak yang ikut serta. [17]

Kitab Syarh} al-Arba’i>n al-Nawa>wiyyah dipilih karena 40 hadis yang terdapat di dalam kitab ini merupakan pokok agama Islam. Sehingga setelah selesai membaca kitab ini, diharapkan santri bisa memahami inti ajaran Islam dan mengamalkannya dalam kehidupan sehari-hari. [18] Begitu pula dengan pemilihan kitab Bulu>g al-Mara>m min Adillah al-Ah{ka>m. Karena kitab ini berisi hadis-hadis penting di bidang fiqih, santri diharapkan dapat mengetahui dalil-dalil fiqih yang biasa ditanyakan di masyarakat setelah kitab ini diajarkan. [19] Namun lain halnya dengan pemilihan kitab al-Adhka>r al-Muntakhabah min Kala>m Sayyid al-Abra>r yang berisi doa-doa sehari-hari. Setelah selesai mengaji kitab ini, diharapkan santri bisa memiliki kemantapan niat, keteguhan pendirian, dan keikhlasan dalam melaksanakan ibadah, baik mah{d{ah maupun gayr mah{d{ah. [20]

Selain bulan Ramadhan, juga ada beberapa kitab hadis yang biasa dikaji, di antaranya adalah kitab Muqtat}afa>t min Ja>mi’ Kalimih S{alla Alla>h ‘Alyhi wa Sallam karya KH. Zaenal Abidin Munawwir, yang merupakan ringkasan dari kitab Fayd} al-Qadi>r karya Ima>m al-Manawi>; dan kitab Iba>nah al-Ah}ka>m karya Hasan Sulaima>n al-Nu>ri> dan ‘Alwi ‘Abba>s al-Makki>, yang merupakan syarah kitab Bulu>g al-Mara>m min Adillah al-Ah{ka>m. [21] Sayangnya, kitab-kitab hadis induk seperti S{ah}i>h} al-Bukha>ri> dan S{ah}i>h} Muslim tidak dikaji baik pada bulan Ramadhan maupun di luar Ramadhan. Alasannya adalah karena pengajian kitab hadis di pondok ini diorientasikan kepada amaliah. Sehingga kitab yang dikaji adalah kitab yang membahas amaliah sehari-hari yang praktis, khususnya yang bersifat fiqih oriented.

2.c. Fenomena Pembelajaran al-Qur’an

Hal yang diteliti pada bagian ini adalah respons para ustadz dan santri Huffadz terhadap hadis tentang keutamaan orang yang mengajar dan mempelajari al-Qur’an, yaitu: “Khairukum man ta‘allam al-qur’a>n wa ‘allamah.” [22] Hadis ini mengisyaratkan, bahwa orang yang belajar dan mengajarkan al-Qur’an memiliki keistimewaan sebagai “sebaik-baik orang di antara kamu”. Bentuk pembelajaran yang dimaksud hadis ini bisa berupa belajar membaca, memahami, maupun menghafal al-Qur’an.

Pembelajaran al-Qur’an di Komplek Huffadz Pondok Pesantren al-Munawwir Krapyak saat ini hanya ditekankan pada kegiatan menghafal (tah}fi>z}) al-Qur’an saja, tidak disertai pendalaman makna. Dahulu, di samping menghafal al-Qur’an, kegiatan pembelajaran al-Qur’an juga disertai dengan memahami maknanya dan mempelajari ‘Ulumul Qur’an. Perubahan ini berakibat pada pemahaman santri terhadap al-Qur’an yang beragam. Tidak disertainya pendalaman makna juga disebabkan karena sekitar 80 % santri yang menghafal al-Qur’an juga sambil kuliah. Berbeda dengan beberapa tahun yang lalu, hanya 20 % saja yang sambil kuliah. Walaupun demikian, terkadang ada ustadz yang memberi pelajaran tambahan selain menghafal al-Qur’an. Namun hal itu tidak bersifat formal. [23]

Adapun metode menghafal al-Qur’an di Komplek Huffadz ini adalah santri menghafal secara personal. Setelah hafalannya cukup, baru menemui ustadz yang telah ditunjuk oleh Kyai. Waktu setorannya adalah setelah Isya dan Shubuh. Adapun setelah Maghrib, biasanya membaca al-Qur’an secara bersama-sama dalam rangka mengulang hafalan (takra>r). [24] Hafalan di bawah 10 juz disetorkan kepada ustadz yang ditunjuk Kyai. Sedangkan hafalan di atas 10 juz baru diperbolehkan untuk disetorkan kepada Kyai. [25]

Ada fenomena unik dalam kegiatan takra>r yang dilakukan setelah shalat Maghrib ini. Biasanya, sebelum takra>r, para santri secara bersama-sama membaca syair yang berisi doa agar dilancarkan dalam menghafal al-Qur’an.

Kemudian setelah hafalan mencapai 30 Juz, biasanya ada beberapa santri yang melakukan ritual khusus (baca: riya>d{ah). Ritualnya adalah dengan membaca al-Qur’an selama 40 hari, per harinya khatam satu kali, yang diiringi dengan puasa selama 40 hari, serta ibadah-ibadah sunnah lainnya. Ritual ini biasanya dilakukan di masjid, atau di makam pendiri pondok, yaitu Mbah KH. Al-Munawwir, yang terletak di Pemakaman Umum daerah Dongkelan. Karena beratnya ritual ini, tidak semua santri bisa melakukannya. Tujuannya agar hafalan al-Qur’an semakin lancar. Dengan demikian, sebenarnya cara menghafal al-Qur’an itu ada dua cara. Pertama, usaha lahir, dengan cara menghafal. Kedua, usaha batin, dengan cara melakukan ritual, riyadah, shalat sunnat, puasa sunnat, atau zikir. Tetapi KH. Zaenal Abidin Munawwir lebih menekankan pada aspek lahir, yaitu menghafal al-Qur’an dan men-deres hafalan yang lalu. [26]

Selain kegiatan menghafal al-Qur’an, setiap 2 tahun sekali, pihak pondok mengadakan wisuda bagi santri-santri yang telah selesai khatam al-Qur’an. Ada empat kategori yang mengikuti wisuda al-Qur’an. Pertama, Qira>’ah Mashhu>rah bi al-Ghayb 30 juz. Kedua, Qira>’ah Mashhu>rah bi al-Naz}ar 30 juz. Ketiga, Qira>’ah Sab‘ah bi al-H{ifz} bi al-Ghayb. Keempat, Juz’ ‘Amma bi al-Ghayb. [27].

Tentang menghafal Qira>’ah Sab‘ah, biasanya dibimbing langsung oleh KH. Najib Abdul Qadir. Kegiatan ini hanya dikhususkan bagi santri yang telah selesai menghafal al-Qur’an sebanyak 30 juz. Adapun kitab yang jadi pegangan dalam menghafal Qira’ah Sab’ah adalah kitab Fayd{ al-Barakat fi> Sab’i al-Qira>’at karya Muhammad Arwani bin Muhammad Amin al-Qudusi. [28]

Intinya, kegiatan pembelajaran al-Qur’an seperti tersurat dalam hadis di atas hanya difokuskan kepada menghafal al-Qur’an dan menyetorkannya, yang dilakukan oleh para santri; serta menyimak dan membetulkan hafalan al-Qur’an para santri, yang dilakukan oleh ustadz. Kegiatan mengkaji makna, memperdalam, dan mengamalkan al-Qur’an, yang juga terkandung dalam hadis ini, tidak dilaksanakan.

D. Simpulan

Berdasarkan atas uraian di atas dapat disimpulkan sebagai berikut:

1. Living hadis merupakan suatu bentuk pemahaman hadis yang berada dalam level praksis lapangan. Oleh karena itu, pola pergeseran yang digagas oleh Fazlur Rahman berbeda sama sekali dengan kajian living hadis. Apa yang dijalankan di masyarakat kebanyakan tidak sama sesuai dengan misi yang diemban Rasulullah saw. melainkan berbeda sesuai dengan konteks yang ditujunya. Ada perubahan dan perbedaan yang menyesuaikan karakterristik masing-masing lokalitasnya. Sebagaimana digambarkan oleh Rumi tentang sejumlah orang yang menilai gajah dalam kegelapan.
2. Aras living hadis dapat dilihat dalam tiga bentuk, yaitu tulis, lisan, dan praktik. Ketiga model dan bentuk living hadis tersebut satu dengan yang lainnya sangat berhubungan. Pada awalnya gagasan living hadis banyak pada tempat praktik. Hal ini dikarenakan prektek langsung masyarakat atas hadis masuk dalam wilayah ini dan dimensi fiqh yang lebih memasyarakat ketimbang dimensi lain dalam ajaran Islam. Sementara dua bentuk lainnya, lisan dan tulis saling melengkapi keberadaan dalam level praksis. Bentuk lisan adalah sebagaimana terpampang dalam fasilitas umum yang berfungsi sebagai jargon atau mtto hidup seseorang atau masyarakat. Sementara lisan adalah berbagai amalan yang diucapkan yang disandarkan dari hadis Nabi Muhammad saw. berupa zikir atau yang lainnya.
3. Living hadis di Pondok Pesantren Al-Munawwir dan Ali Maksum Krapyak Yogyakarta dapat diklasifikasikan ke dalam tradisi lisan, tulisan, dan praktik. Tradisi lisan meliputi: (1) fenomena pembacaan kitab-kitab hadis selama bulan Ramadhan; dan (2) fenomena pembelajaran al-Qur’an (yang menekankan pada aspek hafalan). Sementara yang termasuk dalam tradisi praktik meliputi: (1) fenomena seputar shalat (praying cycle) Jum’at. Faktor-faktor yang mempengaruhi pembentukan tradisi living hadis adalah di samping karena faktor motivasi keagamaan, seperti penanaman nilai-nilai Islam dan pendalaman pengetahuan keislaman, juga dipengaruhi oleh tradisi lokal yang mengakibatkan percampuran budaya lokal (Jawa) dengan ajaran Islam yang bersifat sinkretis dan perbedaan metode pemaknaan (interpretasi) terhadap teks-teks hadis.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, M. Amin. “Etika Tauhidik sebagai Dasar Kesatuan Epistemologi Keilmuan Umum dan Agama dari Paradigma Positivistik-Sekularistik ke Arah Teoantroposentrik-Integralistik”, dalam Jarot Wahyudi (ed.). Menyatukan Kembali Ilmu-ilmu Agama dan Umum Upaya Mempertemukan Epistemologi Islam dan Umum. Yogyakarta: SUKA-Press, 2003.

Abu Dawud, Sunan Abu Dawud Ditahqiq oleh Muhammad Jamil, juz III. Beirut: Dar al-Fikr, 1994.

Abu Zahu, Muhammad Muhammad. al-h}adi>s| wa al-Muhaddisun. Beirut: Da>r al-Kitab al-’Arabiy, 1984.

Ahimsa-Putra, Heddy Shri. “Menafsir ‘al-Qur’an yang Hidup’, Memaknai al-Qur’anisasi Kehidupan: Perspektif Antropologi Budaya”, Makalah Seminar “Living Qur’an: Al-Qur’an sebagai Fenomena Sosial Budaya”, Yogyakarta, 13-15 Maret 2005.

Al-Syauka>ni>, Nail al-Aut”a>r, juz VII. Mesir: Mustafa al-Babi al-Halabi, t.th.

Andrisijanti, Inajati. Arkeologi Perkotaan Mataram Islam. Yogyakarta: Jendela, t.th..

Anees, Munawar Ahmad. Islam dan Masa Depan Biologis Umat Manusia, Etika, Jender, Teknologi terj. Rahmani Astuti. Bandung: Mizan, 1992.

Asqalani, Ibn Hajar. Fath al-Bari fi Syarh al-Sahih al-Bukhari, juz X. Libanon: Dar al-Ma’rifah, 1885,

Azra, Azyumardi. Peranan Hadis dalam Perkembangan Historiografi Awal Islam dalam al-Hikmah, Jurnal Studi-studi Islam, No. 11 Oktober-Desember 1993.

Bukhari, Abu Abdillah Muhammad ibn Isma’Islam. Sahih al-Bukhari, juz IV. Beirut: Da>r al-Fikr, t.th.

CD ROM Mausu’at al-Hadis al-Syarif.

Chawari, Muhammad. “Masjid Agung Kotagede: Kajian Awal terhadap Inskripsi yang Ada”, dalam Berkala Arkeologi. Edisi Khusus Tahun 1994.

Connoly, Peter. Aneka Pendekatan Studi Agama. Alih Bahasa Imam Khoiri. Yogyakarta: LKIS, 2002.

Haq, Jad al-Haq Ali Jad. “Khitan” dalam Majalah al-Azhar, edisi Jumadil Ula, 1415 H.

Hasyim, al-Husain Abd al-Majid. Us}u>l al-H}adi>s| al-Nabawiy Ulumuh wa Maqayisih. Cet. II; Mesir: Da>r al-Syuru>q, 1986.

Ibn Hanbal, Ahmad. Musnad Ahmad ibn Hanbal, juz V. Beirut: al-Maktab al-Isla>mi>, 1978.

Itr, Nur al-Din. Manhaj al-Naqd fi> ‘Ulu>m al-H}adi>s|. Cet. II; Beirut: Da>r al-Fikr, 1992.

Karim, Mahmoud. Female genital Mutlation Circumcision (Ilustrated) Social, Religious, Sexual and Legal Aspect. Kairo: Da>r al-Ma’arif, 1995.

Khallaf, Abdul Wahab. Ilm Usul al-Fiqh. Kairo: Da>r al-Qalam, 1978.

Al-Khatib, Muhammad ‘Ajaj. Us}u>l al-H}adi>s| ‘Ulu>muh wa Mus}t}alahuh. Beirut: Da>r al-Fikr, 1989.

Koentjaraningrat. Kebudayaan Jawa. Jakarta: Balai Pustaka, 1984.

Kurniawan, Syamsul. “Hadis Jampi-jampi dalam kitab Mujarrabat Melayu dan Taj al-Muluk Menurut Pandangan Masyarakat Kampung Seberang Kota Pontianak Propinsi Kalbar “, Skripsi Fak. Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta tahun 2005.

Mahmud, Moh. Natsir. “Studi Al-Qur’an dengan Pendekatan Historisisme dan Fenomenologi Evaluasi Terhadap Pandangan Barat tentang Al-Qur’an”, Disertasi Program Pasca Sarjana IAIN Sunan Kalijaga, 1992, tidak diterbitkan.

Mook, H. J. van. Kuta Gede. Jakarta: Bhratara, 1972.

Muhadjir, Noeng. Metodologi Penelitian Kualitatif. Yogyakarta: Rake Sarasin, 1996.

Munawir, Ahmad Warson. Kamus Arab Indonesia al-Munawwir (Surabaya: Pustaka Progressif, 1986.

Mundziri. Logika. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 1996.

Najmuddin. “Pemahaman Masyarakat Bayan terhadap al-Qur’an (Studi Perbandingan antar Masyarakat Penganut ajaran Islam Wetu Tellu dengan Penganut Ajaran Islam Wetu Lima)”, Skripsi Mahasiswa TH Fak. Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2005.

Pokja Akademik UIN Sunan Kalijaga. Kerangka Dasar Keilmuan dan Pengembangan Kurikulum UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Yogyakarta: Pokja Akademik UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2004.

Rahman, Fazlur. Islam terj. Ahsin Muhammad . Bandung: Pustaka, 1994.

Rahman, Fazlur. Islam. London: University of Chicago Press, 1979.

Rahman, Fazlur, Islamic Methodology in History. Karachi: Central Institute of Islamic Research, 1965.

Rakhmat, Jalaluddin. “Dari Sunnah ke Hadis atau Sebaliknya?” dalam Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah. Cet. II; Jakarta: Paramadinah, 1995.

Ramali, Ahmad. Peraturan-peraturan untuk Memelihara Kesehatan dalam Hukum Syara’ Islam. Jakarta: Balai Pustaka, 1956.

Robson, James. “Magic Cures in Popular Islam” dalamSamuel M. Zweemer (ed.), Moslem World, Vol XXIV. New York: Karuss Reprint Corporation, 1996.

Sabiq, Sayyid. Fiqh al-Sunnah, juz I. Beirut: Da>r al-Fikr, t.th.

Sanusi, A. Hajar. Memasuki Islam dalam berbagai Pintu dalam al-Hikmah Jurnal Studi-studi Islam No. 14  vol VI tahun 1995.

Septiyani, Retnosyari dan Murniyati. “Tradisi Sadranan di Masyarakat Jawa”, dalam Kedaulatan Rakyat. Sabtu 23 September 2006.

Shahab, Husein. Pergeseran antara Sunnah Nabi dan Sunnah Sahabat: Perspektif Fiqih dalam al-Hikmah, Jurnal Studi-studi Islam, No. 6 Juli-Oktober 1992.

Soekanto, Soerjono. Pengantar Penelitian Hukum. Jakarta: UI Press, 1986.

Suryadilaga, M. Alfatih. “Ilmu Hadis sebagai Cabang Ilmu Pengetahuan (Analisis Epistemologis)” dalam Esensia Jurnal-jurnal Ilmu Keushuluddinan, Vol 1, No. 2 Juli 2000.

Waharjani, “Khitan dalam Tradisi Jawa” dalam Jurnal Profetika UMS II, vol 2, Juli 2000.

Wawancara

A. M. (Ustadz Al-Munawwir dan Ali Maksum), wawancara: Jum’at, 6 Oktober 2006.

M. (Ustadz Al-Munawwir), wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

K. (Ustadz Al-Munawwir), wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

M. H.(Ustadz Al-Munawwir), wawancara: Jum’at, 6 Oktober 2006.

A. J. (Ustadz Al-Munawwir), wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

H. M. (Santri Al-Munawwir), wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

S. (Santri Al-Munawwir), wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

[1]Lihat dalam berbagai kitab ‘Ulu>m al-H}adi>s| antara lain Nur al-Din ‘Itr, Manhaj al-Naqd fi> ‘Ulu>m al-H}adi>s| (Cet. II; Beirut: Da>r al-Fikr, 1992),  26, Muhammad ‘Ajaj al-Khatib, Us}u>l al-H}adi>s| ‘Ulu>muh wa Mus}t}alahuh (Beirut: Da>r al-Fikr, 1989), 27. Muhammad Muhammad Abu Zahu, al-h}adi>s| wa al-Muhaddisun (Beirut: Da>r al-Kitab al-’Arabiy, 1984), 8-9, al-Husain Abd al-Majid Hasyim, Us}u>l al-H}adi>s| al-Nabawiy Ulumuh wa Maqayisih (Cet. II; Mesir: Da>r al-Syuru>q, 1986), 23. Lihat juga analisa Fazlur Rahman dalam bukunya yang berjudul Islam pada bagian ketiga. Fazlur Rahman, Islam (London: University of Chicago Press, 1979), 43-67.

[2]Lihat M. Alfatih Suryadilaga, “Ilmu Hadis sebagai Cabang Ilmu Pengetahuan (Analisis Epistemologis)” dalam Esensia Jurnal-jurnal Ilmu Keushuluddinan, Vol 1, No. 2 Juli 2000.

[3]Berdasarkan wawancara dengan Ustadz A. M., di kediamannya, Imogiri Bantul Yogyakarta, pada Jum’at, 6 Oktober 2006, pukul 21.30 WIB.

[4]M., wawancara: Jum’at, 6 Oktober 2006.

[5]Ibid.

[6]Bukhari: 882حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ بُكَيْرٍ قَالَ حَدَّثَنَا اللَّيْثُ عَنْ عُقَيْلٍ عَنِ ابْنِ شِهَابٍ قَالَ أَخْبَرَنِي سَعِيدُ بْنُ الْمُسَيَّبِ أَنَّ أَبَا هُرَيْرَةَ أَخْبَرَهُ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ إِذَا قُلْتَ لِصَاحِبِكَ يَوْمَ الْجُمُعَةِ أَنْصِتْ وَالْإِمَامُ يَخْطُبُ فَقَدْ لَغَوْتَ

[7]Ibid.

[8] Pegang tongkat (Daud: 924)

حَدَّثَنَا سَعِيدُ بْنُ مَنْصُورٍ حَدَّثَنَا شِهَابُ بْنُ خِرَاشٍ حَدَّثَنِي شُعَيْبُ بْنُ زُرَيْقٍ الطَّائِفِيُّ قَالَ جَلَسْتُ إِلَى رَجُلٍ لَهُ صُحْبَةٌ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُقَالُ لَهُ الْحَكَمُ بْنُ حَزْنٍ الْكُلَفِيُّ فَأَنْشَأَ يُحَدِّثُنَا قَالَ وَفَدْتُ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ سَابِعَ سَبْعَةٍ أَوْ تَاسِعَ تِسْعَةٍ فَدَخَلْنَا عَلَيْهِ فَقُلْنَا يَا رَسُولَ اللَّهِ زُرْنَاكَ فَادْعُ اللَّهَ لَنَا بِخَيْرٍ فَأَمَرَ بِنَا أَوْ أَمَرَ لَنَا بِشَيْءٍ مِنَ التَّمْرِ وَالشَّأْنُ إِذْ ذَاكَ دُونٌ فَأَقَمْنَا بِهَا أَيَّامًا شَهِدْنَا فِيهَا الْجُمُعَةَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَامَ مُتَوَكِّئًا عَلَى عَصًا أَوْ قَوْسٍ فَحَمِدَ اللَّهَ وَأَثْنَى عَلَيْهِ كَلِمَاتٍ خَفِيفَاتٍ طَيِّبَاتٍ مُبَارَكَاتٍ ثُمَّ قَالَ أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّكُمْ لَنْ تُطِيقُوا أَوْ لَنْ تَفْعَلُوا كُلَّ مَا أُمِرْتُمْ بِهِ وَلَكِنْ سَدِّدُوا وَأَبْشِرُوا قَالَ أَبُو عَلِيٍّ سَمِعْت أَبمو دَاومد قَالَ ثَبَّتَنِي فِي شَيْءٍ مِنْهُ بَعْضُ أَصْحَابِنَا وَقَدْ كَانَ انْقَطَعَ مِنَ الْقِرْطَاسِ

[9]Waktu mustajab berdoa ketika khatib duduk sampai shalat, Muslim: 1409.

و حَدَّثَنِي أَبُو الطَّاهِرِ وَعَلِيُّ بْنُ خَشْرَمٍ قَالَا أَخْبَرَنَا ابْنُ وَهْبٍ عَنْ مَخْرَمَةَ بْنِ بُكَيْرٍ ح و حَدَّثَنَا هَارُونُ بْنُ سَعِيدٍ الْأَيْلِيُّ وَأَحْمَدُ بْنُ عِيسَى قَالَا حَدَّثَنَا ابْنُ وَهْبٍ أَخْبَرَنَا مَخْرَمَةُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي بُرْدَةَ بْنِ أَبِي مُوسَى الْأَشْعَرِيِّ قَالَ قَالَ لِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عُمَرَ أَسَمِعْتَ أَبَاكَ يُحَدِّثُ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي شَأْنِ سَاعَةِ الْجُمُعَةِ قَالَ قُلْتُ نَعَمْ سَمِعْتُهُ يَقُولُ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ هِيَ مَا بَيْنَ أَنْ يَجْلِسَ الْإِمَامُ إِلَى أَنْ تُقْضَى الصَّلَاةُ *

[10] Ibid.

[11]Muslim: 1418

حَدَّثَنَا أُمَيَّةُ بْنُ بِسْطَامٍ حَدَّثَنَا يَزِيدُ يَعْنِي ابْنَ زُرَيْعٍ حَدَّثَنَا رَوْحٌ عَنْ سُهَيْلٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ مَنِ اغْتَسَلَ ثُمَّ أَتَى الْجُمُعَةَ فَصَلَّى مَا قُدِّرَ لَهُ ثُمَّ أَنْصَتَ حَتَّى يَفْرُغَ مِنْ خُطْبَتِهِ ثُمَّ يُصَلِّي مَعَهُ غُفِرَ لَهُ مَا بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْجُمُعَةِ الْأُخْرَى وَفَضْلُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ *

[12]Ibid.

[13] Ibid.

[14]

[15]M., wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

[16]K., wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

[17]H., wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

[18]M., wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

[19]K., wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

[20]H., wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

[21]M., wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

[22]Sahih Bukhari 4639: حَدَّثَنَا حَجَّاجُ بْنُ مِنْهَالٍ حَدَّثَنَا شُعْبَةُ قَالَ أَخْبَرَنِي عَلْقَمَةُ بْنُ مَرْثَدٍ سَمِعْتُ سَعْدَ بْنَ عُبَيْدَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِالرَّحْمَنِ السُّلَمِيِّ عَنْ عُثْمَانَ رَضِي اللَّهم عَنْهم عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ خَيْرُكُمْ مَنْ تَعَلَّمَ الْقُرْآنَ وَعَلَّمَهُ

[23]J., wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

[24]Ibid.

[25]M., wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

[26]Ibid.

[27]S., wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006

[28]J., wawancara: Kamis, 5 Oktober 2006.

Hadis bagi umat Islam merupakan suatu yang penting karena di dalamnya terungkap berbagai tradisi yang berkembang masa Rasulullah saw. Tradisi-tradisi yang hidup masa kenabian tersebut mengacu kepada pribadi Rasulullah saw. sebagai utusan Allah swt. Di dalamnya syarat akan berbagai ajaran Islam karenanya keberlanjutannya terus berjalan dan berkembang sampai sekarang seiring dengan kebutuhan manusia. Adanya keberlanjutan tradisi itulah sehingga umat manusia zaman sekarang bisa memahami, merekam dan melaksanakan  tuntunan ajaran Islam yang sesuai dengan apa yang dicontohkan Nabi Muhammad saw.

Jika mengacu kepada tradisi Rasulullah saw., yang sekarang oleh ulama hadis telah dijadikan sebagai suatu yang terverbalkan sehingga memunculkan istilah hadis dan untuk membedakan dengan istilah sunnah,[1] maka di dalamnya syarat adanya tatanan yang mapan dalam kehidupan bermasyarakat, bernegara dan beragama. Figur Nabi Muhammad saw. yang dijadikan tokoh sentral dan diikuti oleh masyarakat sesudahnya. Sampai disini, istilah yang populer di kalangan masyarakat adalah istilah hadis. Tentu, dalam istilah tersebut mengandung berbagai bentuk dan meniscayakan adanya epistemologi yang beragam dalam kesejarahannya. [2]

Namun, apa yang terjadi di dalam persoalan seputar kodifikasi dan keilmuan hadis tidak berhenti dalam dimensiologi tersebut. Terkait erat dengan kebutuhan dan perkembangan masyarakat yang semakin kompleks dan diiringi adanya keinginan untuk melaksanakan ajaran Islam yang sesuai dengan yang diajarkan oleh Nabi Muhammad saw., maka hadis menjadi suatu yang hidup di masyarakat. Istilah yang lazim dipakai untuk memaknai hal tersebut adalah living hadis.

Tulisan ini akan membahas model-model living hadis yang berkembang dalam  tradisi Islam, khususnya di Indonesia. Untuk sampai pembahasan tentang bentuk dan variasi living hadis, maka dibahas tentang sekilas living sunnah dalam perspektif historis yang dikenal dengan awwaliyat. Upaya tersebut untuk  memberikan gambaran awal terutama di masa setelah Nabi Muhammad saw., generasi yang paling dekat dengan Rasulullah saw. dalam berinteraksi dengan hadis. Dalam perjalanan tersebut meniscayakan akan adanya change  and countiniuty tradisi yang ada dalam hadis sampai sekarang ini dan selanjutnya. Perubahan tersebut, paling tidak adalah berkaitan dengan penerapa ilmu pengetahuan dan teknologi yang mengisyaratkan adanya kemoderenan dalam dunia Islam. Setelah hal itu dibahas persoalan bentuk dan ragam living hadis yang berkembang  di masyarakat.

B. Living Hadis: Upaya Penelusuran Awal

Nabi Muhammad saw. sebagai penjelas (mubayyin) al-Qur’an dan musyari’ menempati posisi yang penting dalam agama Islam. Selain dua hal tersebut, nabi berfungsi sebagai contoh teladan bagi umatnya. Dalam rangka itulah, apa yang dikatakan, diperbuat dan ditetapkan oleh Nabi Muhammad saw. dikenal dengan hadis yang di dalam ajaran Islam sebagai sumber kedua setelah al-Qur’an. Dalam perjalanan sejarahnya, ada pergeseran pengertian sunnah ke hadis. Pergeseran  kedua istilah tersebut dapat dilihat dalam uraian di bawah ini.

Fazlur Rahman, cendekiawan asal Pakistan mempunyai pemikiran tentang hadis yang berbeda. Pemikiran Fazlur Rahman tentang hadis dapat ditemukan dalam bukunya yang berjudul Islam dan Islamic Methodology in History.[3] Hadis dalam pandangan Fazlur Rahman adalah verbal tradition sedangkan sunnah adalah practical tradition atau silent tradition. Di dalam hadis terdapat bagian-bagian terpenting yaitu sanad/rawi dan matan. Di dalam perjalanan selanjutnya, terdapat permasalahan berkenaan dengan bagian-bagian hadis tersebut. Nabi Muhammad saw. sebagai pembimbing umat manusia telah banyak memberi hadis dan setelah beliau mangkat, hadis tersebut dari informal menjadi sesuatu yang semi-formal.

Fazlur Rahman memberikan tesis bahwa istilah yang berkembang dalam kajian ini adalah sunnah dahulu baru kemudian menjadi istilah hadis. Hadis bersumber dan berkembang dalam tradisi Rasulullah saw. dan menyebar secara lus seiring dengan menyebarnya Islam. Teladan Nabi Muhammad saw. telah diaktualisasikan oleh sahabat dan tabi’in menjadi praktek keseharian mereka. Fazlur Rahman menyebutnya sebagai the living tradition atau Sunnah yang hidup. Dari sini muncullah penafsiran-penafsiran yang bersifat individual terhadap teladan nabi. Dari sini timbul suatu pandangan yang berbeda di kalangan sahabat satu dengan yang lain, ada yang menganggap sebagai sunnah dan yang lain tidak.  Muncul istilah sunnah Madinah, sunnah Kufah dan sebagainya.

Dalam sejarah Islam, tindakan sahabat Rasulullah saw. yang tidak disyari’atkan oleh nabi dikenal dengan sebutan awwaliyat.[4] Namun istilah tersebut tidak lazim dipakai dalam tradisi ilmu fiqih atau hadis. Di dalam persoalan fiqih, sumber pengetahuan keislaman selain dari Nabi Muhammad saw., dapat juga diperoleh melalui sahabat dan generasi sesudahnya tabi’in. Kedua generasi tersebut dianggap memahami kehadiran misi Nabi Muhammad saw. dan ajaran-ajarannya dengan baik dibanding dengan generasi yang lain. Hampir senada dengan tradisi fiqih dalam tradisi hadis, cakupan sumber materi hadis tidak saja dari Nabi Muhammad saw., melainkan dapat juga dari sahabat dan tabi’in. Mereka tersebut melakukan ijtihad dan kemudian dijadikan model bagi ulama sesudahnya. Dari sinilah kemudian muncul diskursus hadis mawquf dan maqtu’.

Dalam kerangka di atas, Fazlur Rahman,[5] menggambarkan konsep evolutif syari’ah yang dalam tataran generasi awal setelah Rasulullah saw. dikenal dua sumber atau metode dalam memahami syari’ah. paling tidak ada  dua sumber, yaitu, sumber tradisional yang mencakup al-Qur’an dan hadis merupakan sumber pertama dan sumber kedua adalah akal dan pemahaman manusia diperlukan seiring dengan perkembangan zaman dan seiring dengan kebutuhan manusia. Sumber pertama disebut dengan ilmu dan sumber kedua disebut dengan fiqh. Walaupun keduanya dibedakan, namun keduanya identik dalam pokok pembahasannya. Secara umum keduanya diterapkan sebagai ilmu pengetahuan, seperti  ilmu bahasa Arab dan ilmu agama. Ilmu dan fiqh pada awalnya merupakan suatu yang komplementer.

Pada perkembangannya, ketika studi-studi masalah agama telah meluas, maka fiqh hanya terbatas dalam persoalan keagamaan tertentu saja. Fiqh sebagai suatu yang identik dengan ilmu hukum setelah kumpulan pengetahuan yang terkait distandarisasi dan dimapankan sebagai sebuah sistem yang obyektif. Demikian demikian, fiqh berkembang menjadi suatu ilmu yang sebelumnya hanya sebatas pemahaman atas al-Qur’an dan hadis. Hal tersebut terjadi pada saat masyarakat membutuhkan pranata hukum dalam mengakomodasi kehidupannya yang terus berkembang.

Dua bentuk perkembangan keilmuan yang terjadi di dunia Islam, khususnya pada awal perkembangannya mengisyaratkan adanya sebuah tradisi yang hidup dan bersumber dari tokoh sentralnya, Nabi Muhammad saw. Nuansa fiqh lebih dominan dibandingkan dengan sumbernya, sunnah atau hadis. Garis syari’at pun ditentukan untuk mengatur hal tersebut.

Dalam dimensi historisnya, nampak bahwa sahabat menjadi sesuatu yang istimewa karena sahabat merupakan generasi yang terbaik karena telah bergaul dengan Rasulullah saw. Tradisi sahabat yang tidak ada pada masa Rasulullah saw. sebetulnya banyak sekali, namun yang terekam  oleh Sarafudin al-Musawi dalam al-Nash wa al-Ijtihad 97 buah yang dapat diprinci sebagai berikut: masa Abu Bakar 15 kasus, Umar ibn al-Khattab 55 kasus, Usman ibn Affan 2 kasus, Aisyah 13 kasus, Khalid ibn Walid 2 kasus, Mu’awiyah 10 kasus.[6] Kasus-kasus tersebut misalnya sahalat tarawih, takbir empat dalam salat janazah, khutbah Jum’at dengan duduk, sholat Id belakangan baru khutbahnya. Namun, dari beberapa kasus sunnah sahabat tersebut ada yang terus terpelihara dan dilakukan menjaid kebiasaan dan ada pula yang hilang dan menjadi tidak populer lagi. Dari hal ini, Husein Shahab mengungkapkan adanya miskonsepsi yang menyebabkan pergeeran tersebut, yaitu konsepsi tentang sahabat, imamah, hadis dan ijtihad.[7]

Seiring dengan luasnya kekuasaan Islam sunnah akhirnya meluas ke berbagai daerah dan ia disepakati. Oleh karena itu, hadis berkembang luas dan ia ada merupakan suatu fakta yang tidak terelakkan dalam sejarah. Mereka ini sangat hafal terhadap apa yang didengar dan dilihat dari anutan mereka. Melalui fenomena ini Fazlur Rahman menganggap berdosa secara historis.[8] Namun, kontroversi yang muncul adalah kapan hadis dibukukan? Ini merupakan perdebatan yang sengit di kalangan orientalis dan pemikir Islam.

Sampai di sini, sunnah sudah menjadi opini publik sampai pada abad ke-2 H. sunnah sudah disepakati oleh kebanyakan ulama dan dipresenstasikan sebagai hadis. Hadis adalah verbalisasi sunnah. Oleh karena itu, Fazlur Rahman menganggap upaya reduksi sunnah ke hadis ini telah memasung kreativitas sunnah dan menjerat ulama Islam dalam memasang rumusan yang kaku.

Fazlur Rahman lebih jauh mengungkap kekakuan dalam hal ini membuat mereka akan terjerembab pada vonis yang tidak sedap, yaitu ingkar al-sunnah. Inilah yang membedakan dengan kajian terhadap al-Qur’an. Penafsiran seseorang terhadap al-Qur’an bagaimanapun keadaannya baik liberal maupun sangat liberal tidaklah dianggap sebagai sebuah penyelewengan sehingga dijuluki sebagai seorang yang ingkar al-Qur’an.

Fazlur Rahman memberikan defenisi hadis sebagaimana yang ditulis dalam bukunya: The Islamic Methodology in History:

We have said repeatedly -perhaps to the annoyance of some readers- that hadith, although it has as its ultimate basic the Propethic Model, represents the workings of the early generations on that model. Hadith, in fact is the sum total of aphorism formulated and put out by muslims them selves, ostensibly about the prophet althought not withouth an ultimate historical touch whith the prophet. Its very aphoristic character shows that is not historical It is rather gigantic and monumental commentary on the Prophet by the early community. [9]

Dengan demikian, kaum muslimin sepakat menerima sunnah dan menisbatkannya kepada Nabi Muhammad saw. Kemudian sunnah tersebut diformulasikan dalam bentuk verbal dan kemudian disebut dengan istilah hadis. Dari sini jelas, bahwa sunnah merupakan proses kreatif yang terjadi terus menerus  sedangkan hadis adalah pembakuan secara kaku.

Berbeda dengan pemikiran Fazlur Rahman, Jalaluddin Rakhmat dalam sebuah artikel yang berjudul “Dari Sunnah ke Hadis atau sebaliknya?” dimuat dalam buku Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah (Jakarta: Paramadina, 1995) mengemukakan sebaliknya. Ia tidak setuju tentang yang pertama kali beredar di kalangan kaum muslimin adalah sunnah. Baginya, yang pertama kali adalah hadis. Tesis ini dibuktikan dengan data historis di mana ada sahabat yang menghafal dan menulis ucapan Nabi Muhammad saw.[10] Dus, sejak awal, hadis memang sudah ada.

Dari pemikiran Fazlur Rahman dan Jalaluddin Rakhmat tersebut dapat dikompromikan bahwa tradisi hadis dan sunnah sebenarnya terjadi bersamaan. Hadis yang Rahman menyebut sebagai tradisi verbal sudah ada sejak masa Rasulullah saw. Demikian juga  sunnah ada dan terus menerus dijaga oleh generasi sesudah nabi setelah pemegang otoritas wafat. Samapai hal tersebut menjadi sebuah kenyataan dalam sejarah bahwa terdapat sejumlah pemalsuan hadis (tradisi verbal)  untuk mengukuhkan pendirian mereka masing-masing. Fenomena ini ulama membuat epistemologi keilmuan hadis yang digunakan sebagai penelitian terhadap hadis. Banyak hadis yang tidak lolos dalam teori-teori yang yang diajukan ulama dan yang lolos hanya sedikit saja.

Tentunya, living hadis tidak dimaknai sama persis dengan pemikiran Fazlur Rahman di atas. Living hadis lebih didasarkan atas adanya tradisi yang hidup di masyarakat yang disandarkan kepada hadis. Penyandaran kepada hadis tersebut bisa saja dilakukan hanya terbatas di daerah tertentu saja dan atau lebih luas cakupan pelaksanaannya.  Namun, prinsip adanya lokalitas wajah masing-masing bentuk praktik di masyarakat ada. Bentuk pembakuan tradisi menjadi suatu yang tertulis bukan menjadi alasan tidak adanya tradisi yang hidup yang didasarkan atas hadis. Kuantitas  amalan-amalan umat Islam atas hadis tersebut nampak sesuai dengan kebutuhan masyarakat.

Demikian juga terhadap masalah awwaliyyat yang lahir dalam sejarah Islam, di dalamnya mengindikasikan adanya keberlanjutan suatu perbuatan yang disandarkan kepada hadis. Nampak dari hasil survey yang dilakukan bahwa ada tradisi yang timbul dan tenggelam.  Adanya berbagai kegiatan keagamaan dalam sejarahnya lebih banyak berbasis politik. Hal tersebut terkait erat dengan pengembangan Islam yang tidak hanya murni terkait erat dengan agama dan pemerintahan saja. Namun, beberapa pemerintahan pada masa nabi dan sesudahnya kedua persoalan tersebut dijadikan pijakan dalam kehidupan bernegara dan bermasyarakat.

C. Berbagai Variant Living Hadis

Adanya pergeseran pandangan tentang tradisi Nabi Muhammad saw. yang berujung pada adanya pembakuan dan menjadikan hadis sebagai suatu yang mempersempit cakupan sunnah, menyebabkan kajian living hadis  menarik untuk dikaji secara serius dan mendalam. Kenyataan yang berkembang di dalam masyarakat mengisyaratkan adanya berbagai bentuk dan macam interaksi ummat Islam dengan ajaran Islam kedua setelah al-Qur’an tersebut. Penyebabnya tidak lain adalah adanya perubahan ilmu pengetahuan dan teknologi yang diaksesnya. Selain itu, pengetahuan yang terus berkembang melalui pendidikan dan peran para juru da’i dalam memahami dan menyebarkan ajaran Islam. Justru di sinilah, masyarakat merupakan objek kajian dari living hadis. Karena di dalamnya termanivestasikan interaksi antara hadis sebagai ajaran Islam dengan masyarakat dalam berbagai bentuknya.

Sebagaimana Rumi yang meceritakan bagaimana tiga orang India yang mencoba menerka dan menilai seekor gajah dalam kegelapan. Tentu hasilnya tidak sama persis satu dengan yang lain karena mustahil melihat di dalam suaru ruang yang gelap. Oleh karena itu, kesimpulan yang didasarkan hanya berdasarkan rabaan telapak tangan semata. Bagi orang yang menyentuh kaki gajah langsung berkesimpulan bahwa gajah itu seperti pilar yang besar. Sementara bagi orang yang menyentuh telinga gajah tentu berkesimpulan gajar bentuknya tipis seperti kipas. Namun, jika yang disentuh itu bagian belalainya maka kesimpulannya adalah gajah binatang seperti pipa air. Setelah itu, ruangan tersebut dinyalakan api atau lilin, maka mereka tentu menyadari apa terhadap kesimpulan yang mereka lakukan tidak semuanya benar. [11]

Kecenderungan di atas sama halnya dengan hal yang lazim berlaku di masyarakat Indonesia yang memahami dan menghampiri agamanya. Di antara mereka ada yang menekankan dimensi intelektualnya. Sehingga dalam keberagamaan cenderung mencari dalil yang ada dalam al-Qur’an dan hadis. Namun ada juga yang mengedepankan dimensi mistik, sosial, dan ritual. Tentu cara dan pendekatan yang mereka gunakan berbeda-beda. Hal tersebut mengingatkan akan peristiwa yang dialami putra-putra Nabi Ya’qub as. dalam mencari Yusuf di Mesir yang diminta memasuki gerbang dalam berbagai pintu. (Q.S. Yusuf (12): 67).

Di dalam masyarakat sebagai suatu tempat berinteraksi antara satu manusia dengan manusia yang lain memiliki bentuk yang berbeda satu dengan yang lainnya dalam merespons ajaran Islam, khususnya yang terkait erat dengan hadis. Ada tradisi yang dinisbatkan kepada hadis Nabi Muhammad saw. dan kental dilaksanakan oleh berbagai negara seperti Mesir dan sebagainya terdapat praktik khitan perempuan. Sementara di negara Indonesia yang masuk dalam katehori agraris masih banyak ditemukan adanya praktek magis. Di antara tradisi ada juga yang mengisyaratkan akan tujuan tertentu. Namun, kadang-kadang, tradisi yang dinisbatkan pada hadis hanya sebatas tujuan sesaat untuk kepentingan politik.

Dari uraian di atas, dapat dikatakan bahwa hadis Nabi Muhammad saw. yang menjadi acuan ummat Islam telah termanifestasikan dalam kehidupan masyarakat luas. Dalam pada itu, paling tidak ada tiga variasi dan bentuk living hadis. Ketiga bentuk tersebut adalah tradisi tulis, tradisi lesan, dan tradisi praktik. Uraian yang digagas ini mengisyaratkan adanya berbagai bentuk yang lazim dilaukan dan satu ranah dengan ranah lainnya terkadang saling terkait erat. Hal ter dikarenakan budaya praktek umat Islam lebih meggejala dibanding dengan dua tradisi lainnya, tradisi lesan dan lisan. Ketiga bentuk tersebut akan diuraikan sebagai berikut:

1. Tradisi Tulis

Tradisi tulis menulis sangat penting dalam perkembangan living hadis. Tulis menulis tidak hanya sebatas sebagai bentuk ungkapan yang sering terpampang dalam tempat-tempat yang strategis seperti bus, masjid, sekolahan,  pesantren, dan fasilitas umum lainnya. Ada juga tradisi yang kuat dalam khazanah khas Indonesia yang bersumber dari hadis Nabi Muhammad saw. sebagaimana terpampang dalam berbagai tempat tersebut.

Tidak semua yang terpampang bersal dari hadis Nabi Muhammad saw. atau di antaranya ada yang bukan hadis namun di masyarakat daianggap sebagai hadis. Seperti kebersihan itu sebagian dari iman (النظافة من الإيمان) yang bertujuan untuk menciptakan suasana kenyamanan dan kebersihan lingkungan, mencintai negara sebagaian dari iman (حب الوطن من الإيمان) yang bertujuan untuk membangkitkan nasionalisme dan sebagainya.

Di masa kampanye presiden di Makassar banyak terpampang tulisan : لن يفلح قوم ولو أمرهة إمرأة. Tentu saja, berbagai ungkapan tertulis dari hadis Nabi Muhammad saw. tidak diungkap secara langsung secara lengkap. Jargon tersebut muncul untuk menanggapi pesaing politik Golkar yaitu Megawati Soekarno Putri tahun 1999. Padahal jika dirunut ke belakang tidak demikian. Pemaknaan adakan kelengkaopan redaksi hadis dan konteks hadis tersebut diturunkan perlu sekali dilakukan. Hadis yang di dalamnya terdapat adanya isyarat kejayaan suatu pemerintahan yang dipimpin oleh seorang wanita dengan ungkapan tidak akan makmur dan sukses. Sebagaimana ungkapan Nabi Muhammad saw.:

[12]لن يفلح قوم ولو امرهم إمرأة .

Jumhur ulama dalam menentukan persyaratan seorang pemimpin (khalifah), hakim pengadilan dan jabatan-jabatan lainnya adalah laki-laki berdasarkan teks dari hadis di atas. Perempuan menurut syara’ hanyalah bertugas untuk  menjaga harta suaminya. Oleh karena itu, tidak heran kalau al-Syaukani, al-Khattabi, dan beberapa ulama lain  berpendapat seperti hal itu. [13]

Membahas dan menyarah hadis tidak dapat diartikan secara tekstual belaka. Oleh karena itu, perlu membaca dan menelaah latar belakang adanya hadis tersebut. Hadis tersebut tidak dapat berlaku umum karena ada peristiwa khusus yakni respon Nabi Muhammad saw. dalam suksesi kepemimpinan di kerajaan Persia. (HR. Ahmad, Turmuzi dan Bukhari). Dengan demikian, pemahaman terhadap hadis nabi harus dilakukan dengan pendekatan temporal, lokal, dan kontekstual sebagaimana yang digagas oleh M. Syuhudi Ismail.

Dakwah yang dilakukan oleh Rasulullah saw. di antaranya adalah mengajak pemimpin negara  untuk memeluk Islam. Salah satu negera yang diberi surat oleh Rasulullah saw. adalah Persia melalui utusan beliau yang bernama Abdullah ibn Hudafah al-Sami. Ajakan Rasulullah saw. tersebut tidak disambut dengan baik dan bijaksana melainkan dihina dan dirobek kertas surat tersebut. Berita tersebut sampai di telinga Rasulullah saw. dan beliau bersabda: siapa saja yang telah merobek surat saya dirobek-robek (dari kerajaan) orang itu. Sekali lagi, peristiwa ini terjadi jauh sebelum nabi mengungkapkan sabda di atas.

Hari berganti hari, waktu pun terus berjalan seiring dengan pergeseran kepemimpinan. Raja Persia tersebut dibunuh oleh keluarga dekatnya dan oleh sebab itu terjadi kekisruhan di lingkungan kerajaan. Secara alamiah, raja yang berkuasa digantikan oleh anak laki-laki raja (putera mahkota). Kekisruhan tersebut memakan banyak korban. Namun, apa yang terjadi sebaliknya, yang diangkat seorang perempuan yang bernama Buwaran binti Syairawaih ibn Kisra pada abad 9 H. Di sisi lain, perjalanan sejarah panjang Persia yang mendudukkan laki-laki sebagai pemimpin menunjukkan bahwa pengangkatan kaisar perempuan adalah menyalahi tradisi dan memang pada waktu itu martabat perempuan jauh berada di bawah laki-laki. perempuan dipandang tidak cakap dalam mengurusi urusan masyarakat dan negara. Kenyataan ini terjadi juga di Jazirah Arab. Oleh karena itu, wajar jika Nabi Muhammad saw. mengungkapkan demikian. Mustahil perempuan yang dalam kondisi tersebut dijadikan pemimpin. Dengan demikian, perkatan Nabi Muhammad saw. tersebut di atas bukan sebagai Rasulullah melainkan sebagai pribadi yang mengungkapkan realitas sosial masyakarakat yang ada pada masa tersebut.

Respon pribadi Rasulullah saw. di atas terjadi dengan dua kemungkinan:

1.  Sabda Nabi Muhammad saw. tersebut adalah do’a agar pemimpin persia tersebut tidak sukses dalam meimpin negara karena sikapnya yang memusuhi dan menghina Islam

2.  Berdasarkan realitas yang ada nabi beranggapan tidak pantas hal tersebut dilakukan. Oleh karena itu, jika realitas sudah berubah maka pemahaman semacam hal itu juga berubah tidak taken for granted.

Masalah lain adalah pengungkapan masalah jampi-jampi yang terkait erat dengan daerah tertentu di Indonesia yang mendasarkan diri dengan hadis dilakukan oleh Samsul Kurniawan.[14] Fokus kajian yang  dilakukan dalam laporan akhirnya memotret dua kitab mujarrobat yang digunakan masyarakat setempat dalam merangkai jampi-jampi. Kedua kitab tersebut masing-masing ditulis oleh Syaikh Ahmad al-Dairabi al-Syafi’i dan Ahmad Saad Ali. Oleh karena itu, tidak heran jika James Robson menulis masalah tersebut dalam sebuah artikelnya dengan mengutip kedua kitab tersebut.[15]

Di antara hadis-hadis tentang masalah jampi adalah: rahmat Allah terputus jika perbuatan tanpa diawali dengan basmalah,  diampuni dosa-dosa orang yang menulis bismillah dengan baik, faidah surat al-muawwidatain dan lain sebagainya.[16] Bagi masyarakat  Pontianak banyak khaisat yang diperoleh dalam jampi-jami yang disandarkan dari hadis, antara lain dapat menyembuhkan penyakit kencing, kepala, luka-luka, perut, mata, pegal linu dan lain sebagainya. Bahkan dapat digunakan sebagai penglaris dagangan, mendatangkan ikan dari berbagai penjuru dan memlihara wanita dan anak yang dikandungnya.[17]

Dari uraian di atas, nampak bahwa adanya pola tradisi hadis secara tulis merupakan salah statu bentuk propaganda yang singkat dan padat dalam mengajak lapisan umat Islam di Indonesia yang masih religius. Oleh karena itu, tidak ada lain kalau untuk melakukan tujuan dengan baik maka melalui lintas jargon keagamaan termasuk di dalamnya teks-teks hadis. Selain itu, dapat juga digunakan dalam bentuk jampi-jampi atau azimat yang dapat diguanakan penanggulangan berbagai macam penyakit baik fisik maupun non-fisik.

2. Tradisi Lisan

Tradisi lisan dalam living hadis sebenarnya muncul seiring dengan praktik yang dijalankan oleh umat Islam. Seperti bacaan dalam melaksanakan shalat shubuh di hari jum’at. Di kalangan pesantren yang kiayinya hafiz al-Qur’an, shalat shubuh hari jum’at relatif panjang karena di dalam shalat tersebut dibaca dua ayat yang panjag yaitu hamim al-sajadah dan al-insan. Sebagaimana  sabda Nabi Muhammad saw.: [18]

حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ حَدَّثَنَا عَبْدَةُ بْنُ سُلَيْمَانَ عَنْ سُفْيَانَ عَنْ مُخَوَّلِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ مُسْلِمٍ الْبَطِينِ عَنْ سَعِيدِ بْنِ جُبَيْرٍ عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ يَقْرَأُ فِي صَلَاةِ الْفَجْرِ يَوْمَ الْجُمُعَةِ الم تَنْزِيلُ السَّجْدَةِ وَهَلْ أَتَى عَلَى الْإِنْسَانِ حِينٌ مِنْ الدَّهْرِ وَأَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ يَقْرَأُ فِي صَلَاةِ الْجُمُعَةِ سُورَةَ الْجُمُعَةِ.

Terjemahnya:

Sesungguhnya Nabi Muhammad saw. ketika shalat shubuh pada hari Jum’at membaca ayat  alif lam mim tanzil… (Q.S. al-sajadah) dan hal ata ala al-insan min al-dahr (Q.S. al-insan). Adapun  untuk shalat Jum’at Nabi Muhammad saw. membaca Q.S. al-Jumu’ah dan al-Munafiqun.

Berdasarkan hadis di  atas, untuk shalat jum’at kadang-kadang sang imam membaca surat al-jumu’ah dan al-munafiqun. Namun untuk kedua surat tersebut kadang-kadang hanya dibaca tiga ayat terakhir dalam masing-masing surat. Di samping itu, untuk shalat jum’at kadangkala dibaca surat  surat al-a’la dan al-ghasyiyah dengan berdasarkan hadis lain.

Demikian juga terhadap pola lisan yang dilakukan oleh masyarakat terutama dalam melakukan zikir dan do’a seusai shalat bentuknya macam-macam. Ada yang melaksanakan dengan panjang dan sedang. Dalam kesehariannya, umat Islam sring melaksanakan zikir dan do’a. Keduanya merupakan rutinitas yang senantiasa dilakukan mengiringi sholat dan paling tidak dilakukan minimal lima kali dalam sehari semalam. Rangkaian zikir dan do’a tidak lain merupakan sejumlah rangkaian yang dianjurkan oleh Allah dalam al-Qur’an dan Rasulullah saw. dalam hadis-hadis usai mengerjakan shalat lima waktu (maktubah). Atau lebih dari hal itu, kebiasaan zikir dan do’a juga dapat dilakukan usai melaksanakan sholat sunnah tertentu dan dalam keadaan apa saja.

Sebagaimana menjadi kesepakatan bahwa dasar pelaksanaan dan tata cara beribadah harus datang dari pembuat undang-undang, yakni Allah dan rasul-Nya. Kaidah tersebut juga berlaku dalam masalah zikir dan do’a. Dua  bentuk kegiatan tersebut pelaksanaannya diatur dan ditentukan di dalam al-Qur’an dan hadis. Walaupun di dalam al-Qur’an dan hadis tidak ada dalil satupun yang menunjukkan kewajiban melaksanakan kedua hal tersebut, namun dua hal tersebut merupakan tradisi yang harus dilaksanakan umat Islam sebagai hamba Allah swt. Umat manusia yang baik adalah senantiasa mengingat tuhannya dan meminta pertolongan dan perlindungan terhadap-Nya. Orang yang tidak berbuat demikian termasuk orang yang sombong karena yakin dengan  kekuatannya sendiri dan tidak perlu bantuan lagi.

Kewajiban berzikir dan berdo’a  hanya dapat ditemukan seusai sholat lima waktu. Rasulullah saw. mencontohkan dalam rentang kehidupannya selalu melaksanakan dengan baik dan tidak pernah meninggalkannya. Namun, dalam kaidah Usul Fiqh dijelaskan bahwa sesuatu yang menyempurnakan kewajiban maka hukumnyan wajib (ma  la yutimmu al-wajib fahua al-wajib). Berkacamata dengan kaidah tersebut, maka zikir dan do’a dalam sholat merupakan suatu kewajiban. Bukankan sholat itu artinya al-du’a dan sekaligus mengingat Allah? Di samping itu do’a tidak lain adalah inti dari ibadah itu sendiri (al-du’a muhh al-ibadah).

Istilah zikir berarti menyebut dan mengucapkan asma Allah swt. Zikir bisa juga diartikan dengan mengagungkan dan  mensucikan nama Allah.[19] Adapun secara istilah zikir adalah rangkaian untaian kalimat tertentu yang ditujukan untuk mengagungkan dan mensucikan nama Allah yang dapat dilakukan kapan saja tidak hanya seusai menjalankan shalat lima waktu. Sedangkan istilah do’a diartikan dengan memanggil, mengundang, meminta, dan memohon.[20] Biasanya secara istilahi term do’a dikhususkan atas permohonan atau permintaan kepada sesuatu yang lebih tinggi dan biasanya dilakukan atas umat manusia atau hamba Alllah terhadap Allah. Adapun permintaan  yang dilakukan sesama manusia walaupun salah satunya berkedudukan lebih tinggi tidak dinamakan dengan do’a melainkan al-amar atau perintah.

Berbagai bentuk zikir dan do;a merupakan manivestasi dari hadis Nabi Muhammad saw. [21]

حَدَّثَنَا قُتَيْبَةُ بْنُ سَعِيدٍ وَزُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ وَاللَّفْظُ لِقُتَيْبَةَ قَالَا حَدَّثَنَا جَرِيرٌ عَنْ الْأَعْمَشِ عَنْ أَبِي صَالِحٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ أَنَا عِنْدَ ظَنِّ عَبْدِي بِي وَأَنَا مَعَهُ حِينَ يَذْكُرُنِي إِنْ ذَكَرَنِي فِي نَفْسِهِ ذَكَرْتُهُ فِي نَفْسِي وَإِنْ ذَكَرَنِي فِي مَلَإٍ ذَكَرْتُهُ فِي مَلَإٍ هُمْ خَيْرٌ مِنْهُمْ وَإِنْ تَقَرَّبَ مِنِّي شِبْرًا تَقَرَّبْتُ إِلَيْهِ ذِرَاعًا وَإِنْ تَقَرَّبَ إِلَيَّ ذِرَاعًا تَقَرَّبْتُ مِنْهُ بَاعًا وَإِنْ أَتَانِي يَمْشِي أَتَيْتُهُ هَرْوَلَةً حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ وَأَبُو كُرَيْبٍ قَالَا حَدَّثَنَا أَبُو مُعَاوِيَةَ عَنْ الْأَعْمَشِ بِهَذَا الْإِسْنَادِ وَلَمْ يَذْكُرْ وَإِنْ تَقَرَّبَ إِلَيَّ ذِرَاعًا تَقَرَّبْتُ مِنْهُ بَاعًا

Hadis di atas menceritakan tentang betapa dekatnya hamba pada Tuhan-Nya. Segala aktivitas umat manusia kepada Allah swt. tergasntung kepada sejauh mana prasangkanya pada Tuhan yang menciptakan alam ini. Jika manusia ingat kepada Allah, maka Allah akan senantiasa ingat terus menerus.  Rasulullah saw. berzikir lebih dari 70 kali dalam sehari semalam. Berdasarkan sabda Nabi Muhammad saw.:

حَدَّثَنَا يُونُسُ حَدَّثَنَا لَيْثٌ عَنْ يَزِيدَ عَنِ ابْنِ شِهَابٍ عَنْ أَبِي سَلَمَةَ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ أَنَّهُ سَمِعَ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ وَاللَّهِ إِنِّي لَأَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَأَتُوبُ إِلَيْهِ فِي الْيَوْمِ أَكْثَرَ مِنْ سَبْعِينَ مَرَّةً

Abu Hurairah mendengar Rasulullah saw. bersabda demi Allah sesungguhnya saya beristigfar dan minta ampun  kepada Allah dalam setiap harinya lebih dari 70 kali. [22]

Di dalam hadis lain juga diungkapkan bahwa kalimat yang paling baik adalah La hawla wa la quwwata illa billah:

حَدَّثَنَا مُوسَى بْنُ إِسْمَاعِيلَ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ عَنْ عَاصِمٍ عَنْ أَبِي عُثْمَانَ عَنْ أَبِي مُوسَى الْأَشْعَرِيِّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ لَمَّا غَزَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ خَيْبَرَ أَوْ قَالَ لَمَّا تَوَجَّهَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَشْرَفَ النَّاسُ عَلَى وَادٍ فَرَفَعُوا أَصْوَاتَهُمْ بِالتَّكْبِيرِ اللَّهُ أَكْبَرُ اللَّهُ أَكْبَرُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ارْبَعُوا عَلَى أَنْفُسِكُمْ إِنَّكُمْ لَا تَدْعُونَ أَصَمَّ وَلَا غَائِبًا إِنَّكُمْ تَدْعُونَ سَمِيعًا قَرِيبًا وَهُوَ مَعَكُمْ وَأَنَا خَلْفَ دَابَّةِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَسَمِعَنِي وَأَنَا أَقُولُ لَا حَوْلَ وَلَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ فَقَالَ لِي يَا عَبْدَ اللَّهِ بْنَ قَيْسٍ قُلْتُ لَبَّيْكَ يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ أَلَا أَدُلُّكَ عَلَى كَلِمَةٍ مِنْ كَنْزٍ مِنْ كُنُوزِ الْجَنَّةِ قُلْتُ بَلَى يَا رَسُولَ اللَّهِ فَدَاكَ أَبِي وَأُمِّي قَالَ لَا حَوْلَ وَلَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ

Dari Abu Musa al-Asy’ari berkata ketika berperang bersama Rasulullah saw. di Khaibar atau berkata ketika Rasulullah saw. berjumpa orang yang mulia pada suatu tempat yang bersuara lantang dengan takbir kepada Allah: Allahu akbar la ilaha illallah, maka bersabda Rasulullah saw. jagalah suara kalian ketika berzikir dan berdoa sesungguhnya engkau tidak berdo’a kepada zat yang tuli dan yang tidak ada sesungguhnya engkau berdoa kepada zat yang mendengar lagi dekat dan Dia bersamamu. Saya berada disamping Rasulullah saw. yang mendengar aku dan aku berkata lahaula wala quwwata illa billah. maka Rasulullah saw. berkata kepadaku wahai abdullah ibn Qays, saya menjawab ia ya Rasulullah saw. bersabda Rasulullah saw. saya tunjukkan kepadamu kalimat  yang dapat memenuhi surga ? saya berkata ia ya rasul maka dari itu ayah dan ibuku mengucapkan la haula wala quwwata illa billah. (HR. al-Bukhari) [23]

Dalam hadis lain juga diungkapkan tentang seutama-utama zikir adalah la ilaha illallah:

حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ حَبِيبِ بْنِ عَرَبِيٍّ حَدَّثَنَا مُوسَى بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ كَثِيرٍ الْأَنْصَارِيُّ قَال سَمِعْتُ طَلْحَةَ بْنَ خِرَاشٍ قَال سَمِعْتُ جَابِرَ بْنَ عَبْدِ اللَّهِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا يَقُولُ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ أَفْضَلُ الذِّكْرِ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَأَفْضَلُ الدُّعَاءِ الْحَمْدُ لِلَّهِ

Jabir ibn Abdullah r.a. berkata vahwa ia mendengar Rasulullah saw. bersabda seutama-utama zikir adalah la ilaha illah allah dan seutama-utama doa adalah al-hamdulillah. (HR. al-Tirmizi) [24]

Dari bentuk pemahaman masyarakat atas do’a dan zikr sekarang terus berkembang terutama dikaitkan dengan zikr yang sifatnya entertaiment  yang melibatkan berbagai komponen bangsa baik politisi, birokrat, pesantren, dan bahkan artis-artis. Pengolahannnya bermacam-macam tidak murni dilaksanakan setelah shalat semata melainkan sudah menjadi bentuk rutinitas dilaksanakan di tempat selain masjid seperti hotel, lapangan luas  atau ruang publik lainnya. Secara tradisional bentuk pemahaman semacam itu terimplikasi adanya peringatan kematian yang biasanya dengan membaca kalimat thayyibah berupa tahlil. Tentunya pemahaman akan usaha tersebut terealisasi atas pemahaman al-Qur’an dan hadis Nabi Muhammad saw.

Selain bentuk pembacaan dalam shalat, zikir dan do’a di atas terdapat pula tradisi yang berkembang di pesantren ketika bulan Ramadhan. Selama bulan yang penuh berkah tersebut, santri-santri dan masyarakat lain yang menginginkan berpartisipasi dalam pembacaan kitab hadis al-Bukhari. Istilah yang lazim digunakan adalah Bukharinan. Hadis-hadis yang teremuat dalam kitab Sahih al-Bukhari yang jumlahnya sebanyak empat jilid dibaca dan diberi arti dengan bahasa Jawa selama sebulan penuh. Bentuk semacam ini merupakan upaya pengisian bulan Ramadhan dengan amalan yang baik.

Nampak dari berbagai bentuk tradisi lesan di atas ada keterkaitan erat dengan masalah peribadatan atau bentuk-bentuk lain yang tujuannya untuk mencari pahala seperti yang terjadi praktik pembacaan Kitab Sahih al-Bukhari dalam bulan Ramadhan. Bentuk semacam ini senantiasa ada dan berkembang di masyarakat.

3. Tradisi Praktik

Tadisi praktek dalam living hadis ini cenderung banyak dilakukan oleh umat Islam. Hal ini didasarkan atas sosok Nabi Muhammad saw. dalam menyampaikan ajaran Islam. Salah satu persoalan yang ada adalah masalah ibadah shalat. Di masyarakat Lombok NTB mengisyaratkan adanya pemahaman shalat wetu telu dan wetu lima. Padahal dalam hadis Nabi Muhammad saw. contoh yang dilakukan adalah lima waktu. [25]

Contoh lain adalah tentang  khitan perempuan. Tradisi khitan[26] telah ditemukan jauh sebelum Islam datang. Berdasarkan penelitian etnolog menunjukkan bahwa khitan sudah pernah dilakukan masyarakat pengembala di Afrika dan Asia Barat Daya, suku Semit (Yahudi dan Arab) dan Hamit.[27] Mereka yang dikhitan tidak hanya laki-laki, tetapi juga kaum perempuan, khususnya kebanyakan dilakukan suku negro di Afrika Selatan dan Timur. [28]

Lahirnya kebiasaan tersebut diduga sebagai imbas atas kebudayaan totemisme. Dalam kata lain, menurut Munawar Ahmad Anees, tradisi khitan di dalamnya terdapat perpaduan antara mitologi dan keyakinan agama. [29] Apa yang dikatan Anees di atas ada benarnya, walaupun dalam ritus agama Yahudi, khitan bukan merupakan ajaran namun kebanyakan masyarakat mempraktekkannya.[30] hal senada juga sama dengan yang terjadi di masyarakat Kristen.[31]

Sedangkan di dalam Islam, dalam teks ajaran Islam tidak secara tegas menyinggung masalah khitan ini. Sebagaimana disebut dalam Q.S. an-Nahl (16): 123-124, umat Nabi Muhammad saw. agar mengikuti Nabi Ibrahim sebagai bapaknya nabi, termasuk di dalamnya adalah tradisi khitan. Dalam perspektif ushul fiqh hal tersebut dikenal dengan istilah syar’u man qablana.[32]

Hal tersebut secara tidak langsung muncul anggapan khitan perempuan merupakan suatu keharusan. Karena Nabi Ibrahim a.s. adalah bapak para nabi dan agama Islam merupakan agama yang berumber darinya. Asumsi tersebut juga didukung oleh informasi dari hadis Nabi Muhammad saw. yang menyebutkan adanya tradisi khitan perempuan di Madinah.

حَدَّثَنَا سُلَيْمَانُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الدِّمَشْقِيُّ وَعَبْدُ الْوَهَّابِ بْنُ عَبْدِ الرَّحِيمِ الْأَشْجَعِيُّ قَالَا حَدَّثَنَا مَرْوَانُ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ حَسَّانَ قَالَ عَبْدُ الْوَهَّابِ الْكُوفِيُّ عَنْ عَبْدِ الْمَلِكِ بْنِ عُمَيْرٍ عَنْ أُمِّ عَطِيَّةَ الْأَنْصَارِيَّةِ أَنَّ امْرَأَةً كَانَتْ تَخْتِنُ بِالْمَدِينَةِ فَقَالَ لَهَا النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَا تُنْهِكِي فَإِنَّ ذَلِكَ أَحْظَى لِلْمَرْأَةِ وَأَحَبُّ إِلَى الْبَعْلِ. [33]

Artinya:

Diceritakan dari Sulaiman ibn Abd al-Rahman al-Dimasyqi dan Abd al-Wahhab ibn Abd al-Rahim al-Asyja’i berkata diceritakan dari Marwan menceritakan kepada Muhammad ibn Hassan berkata Abd al-Wahhab al-Kufi dari Abd al-Malik ibn Umair dari Ummi Atiyyah al-Ansari sesunggguhnya ada seorang juru khitan perempuan di Madinah, maka Nabi Muhammad saw. bersabda jangan berlebih-lebihan dalam memotong organ kelamin perempuan, sesungguhnya hal tersebut akan dapat memuaskan perempuan dan akan lebih menggairahkan dalam bersetubuh. (H.R. Abu Dawud)

Dari hadis di atas dapat diketahui bahwa di masyarakat Madinah terjadi suatu tradisi khitan perempuan. Nabi Muhammad saw. memberikan wejangan agar kalau mengkhitan jangan terlalu menyakitkan karena hal tersebut bisa mengurangi nikmat seksual. Tidak dijelaskan  siapa yang terlibat dalam kegiatan khitan perempuan tersebut baik yang dikhitan ataupun orang yang mengkhitan.

Informasi lain didapatkan bahwa khitan merupakan bagian dari fitrah manusia. Sedangkan fitrah manusia yang lain adalah mencukur bulu di sekitar kemaluan, memotong kumis, memotong kuku, dam mencabut bulu ketiak.

حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ قَزَعَةَ حَدَّثَنَا إِبْرَاهِيمُ بْنُ سَعْدٍ عَنْ ابْنِ شِهَابٍ عَنْ سَعِيدِ بْنِ الْمُسَيَّبِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ الْفِطْرَةُ خَمْسٌ الْخِتَانُ وَالِاسْتِحْدَادُ وَنَتْفُ الْإِبْطِ وَقَصُّ الشَّارِبِ وَتَقْلِيمُ الْأَظْفَارِ

Artinya:

Diceritakan dari Yahya ibn Qaza’ah, diceritakan dari Ibrahim ibn Saad dari Ibn Syihab dari Said ibn al-Musayyab dari Abu Hurairah r.a. bahwasanya Nabi Muhammad saw. bersabda fitrah itu ada lima  macam, yaitu khitan, mencukur bulu di sekitar kemaluan, mencabut bulu ketiak, memotong kumis dan memotong kuku. (H.R. Ibn Majah)

Istilah khitan lazim digunakan oleh fuqaha’ dalam berbagai term, khsusunya jika dihubungkan dengan masalah salah satu sebab yang menyebabkan seseorang mandi setelah berhubungan badan. Jika telah bertemu dua khitan, maka telah wajib mandi.  Hal tersebut sesuai dengan hadis Nabi Muhammad saw.:

حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ الطَّنَافِسِيُّ وَعَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الدِّمَشْقِيُّ قَالَا حَدَّثَنَا الْوَلِيدُ بْنُ مُسْلِمٍ حَدَّثَنَا الْأَوْزَاعِيُّ أَنْبَأَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ الْقَاسِمِ أَخْبَرَنَا الْقَاسِمُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَائِشَةَ زَوْجِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَتْ إِذَا الْتَقَى الْخِتَانَانِ فَقَدْ وَجَبَ الْغُسْلُ فَعَلْتُهُ أَنَا وَرَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَاغْتَسَلْنَا.

Artinya:

Diceritakan dari Ali ibn Muhammad al-Tanafasi dan Abd al-Rahman ibn Ibrahim al-Dimasyqi berkata keduanya dari al-Walid ibn Muslim diceritakan dari al-Auza’i bahwa ia diceritakan dari Abd al-Rahman ibn al-Qasim yang diceritakan dari al-Qasim ibn Muhammad dari Aisyah r.a. istri Nabi Muhammad saw. berkata jika telah bertemu dua kitanan maka sungguh telah wajib mandi, saya melaksanakan yang demikian dengan Rasulullah saw. , maka mandilah. (H.R. Ibn Majah)

Nabi Muhammad saw. menyebutkan bahwa khitan laki-laki merupakan sunnah sedangkan perempuan dianggap sebagai suatu kehormatan. Sebagaimana terdapat dalam HR. Ahmad No. 19794 di bawah ini:

حَدَّثَنَا سُرَيْجٌ حَدَّثَنَا عَبَّادٌ يَعْنِي ابْنَ الْعَوَّامِ عَنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي الْمَلِيحِ بْنِ أُسَامَةَ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ الْخِتَانُ سُنَّةٌ لِلرِّجَالِ مَكْرُمَةٌ لِلنِّسَاءِ

Artinya:

Diceritakan dari Suraij diceritakan dari Abbad yakni Ibn al-Awwam dari al-Hajjaj dari Abi al-Malih ibn Usamah dari Ayahnya sesungguhnya Nabi Muhammad saw. bersabda khitan itu sunnat bagi laki-laki dan nagi perempuan merupakan suatu kemuliaan. (H.R. Ahmad)

Contoh lain adalah masalah ziarah kubur bagi perempuan. Persoalan ziarah kubur merupakan suatu yang terus hidup di masyarakat, terutama di kalangan masyarakat Tradisional.

Redaksi hadis riwayat Abu Dawud, jana>iz, hadis no. 2817.[34]

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ كَثِيرٍ أَخْبَرَنَا شُعْبَةُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُحَادَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا صَالِحٍ يُحَدِّثُ عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ زَائِرَاتِ الْقُبُورِ وَالْمُتَّخِذِينَ عَلَيْهَا الْمَسَاجِدَ وَالسُّرُجَ

Terjemahnya:

Rasulullah saw. melaknat peziarah kubur perempuan dan orang-orang yang menjadikan kuburan sebagai masjid dan bangunan lainnya.

Dalam masalah wanita pergi zaiarah kubur Maliki, sebagian ulama Hanafi memberikan keringanan.[35] Sedangkan di antara ulama ada yang mnghukumi makruh bagi wanita yang kurang tabah dan emosional. Adanya laknat tersebut oleh al-Qurtubi dialamatkan kepada para wanita  yang sering  pergi ke makam dengan menghiraukan kewajibannya terhadap masalah rumah tangga, tugas-tugas keseharian  dan sebagainya. [36]

Contoh lain adalah tentang ruqyah.[37] Kegiatan ini sering dilakukan oleh sebagian masyarakat Indonesia dan nampak dalam beberapa tayangan live di televisi. Salah satu fungsi dari ruqyah adalah untuk menahan sesorang dari gangguan kerasukan jin (al-sar’u).  Jika dirunut ke belakang, nampak bahwa ruqyah ini merupakan warisan sebelum Islam datang.  Hal tersebut sesuai dengan:

حَدَّثَنِي أَبُو الطَّاهِرِ أَخْبَرَنَا ابْنُ وَهْبٍ أَخْبَرَنِي مُعَاوِيَةُ بْنُ صَالِحٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ جُبَيْرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَوْفِ بْنِ مَالِكٍ الْأَشْجَعِيِّ قَالَ كُنَّا نَرْقِي فِي الْجَاهِلِيَّةِ فَقُلْنَا يَا رَسُولَ اللَّهِ كَيْفَ تَرَى فِي ذَلِكَ فَقَالَ اعْرِضُوا عَلَيَّ رُقَاكُمْ لَا بَأْسَ بِالرُّقَى مَا لَمْ يَكُنْ فِيهِ شِرْكٌ

Kami melakukan ruqyah pada zaman Jahiliyyah, kemudian kami bertanya kepada Rasulullah saw. “Wahai Rasulullah saw. bagaimana pendapat anda tentang ruqyah tersebut. Kemudian Rasulullah saw. menjawab: Tunjukkan kepadaku ruqyah-ruqyah kalian, tidak ada dosa dalam ruqyah selagi di dalamnya tidak ada syirik. (HR. Muslim). [38]

Informasi lain tentang praktek ruqyah zaman Nabi Muhammad saw. dapat dilihat dalam teks hadis di bawah ini:

حَدَّثَنَا بِشْرُ بْنُ هِلَالٍ الصَّوَّافُ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَارِثِ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ صُهَيْبٍ عَنْ أَبِي نَضْرَةَ عَنْ أَبِي سَعِيدٍ أَنَّ جِبْرِيلَ أَتَى النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ يَا مُحَمَّدُ اشْتَكَيْتَ فَقَالَ نَعَمْ قَالَ بِاسْمِ اللَّهِ أَرْقِيكَ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ يُؤْذِيكَ مِنْ شَرِّ كُلِّ نَفْسٍ أَوْ عَيْنِ حَاسِدٍ اللَّهُ يَشْفِيكَ بِاسْمِ اللَّهِ أَرْقِيكَ

Jibril mendatangi Nabi Muhammad saw. kemudian ebrkata: Wahai Muhammad apakah engkau sakit? Kemudian Nabi Muhammad saw. mejawab: ya benar. Jibril berdoa: dengan menyebut nama Alalh swt. al-Qur’an meruqyahmu dari segala sesuatu yang menyakitimu dari kejahatan yang berjiwa atau ‘ain orang yang dengki. Semoga Alalh swt. menyembuhkanmu. Dengan nama Alalh aku meruqyahmu. (HR. Muslim).[39]

Gagasan tentang ruqyah zaman Nabi Muhammad saw. tentu berbeda dengan apa yang terjadi di masyarakat. Ada penambahan atas segala ramuan dari bacaan yang ada. Zaman Nabi Muhammad saw. kebolehan ruqyah hanya sebatas dengan membaca mu’awwizatain (surat al-Iklas, al-Falaq dan al-Nas).[40] Muncullah perdebatan serius dalam hal ini, apakah ruqyah yang ada selama ini adalah sesuai dengan apa yang amalkan Rasulullah saw. ?

D. Kesimpulan

Berdasarkan atas uraian di atas dapat disimpulkan sebagai berikut:

1. Living hadis merupakan suatu bentuk pemahaman hadis yang berada dalam level praksis lapangan. Oleh karena itu, pola pergeseran yang digagas oleh Fazlur Rahman berbeda sama sekali dengan kajian living hadis. Apa yang dijalankan di masyarakat kebanyakan tidak sama sesuai dengan misi yang diemban Rasulullah saw. melainkan berbeda sesuai dengan konteks yang ditujunya. Ada perubahan dan perbedaan yang menyesuaikan karakterristik masing-masing lokalitasnya. Sebagaimana digambarkan oleh Rumi tentang sejumlah orang yang menilai gajah dalam kegelapan.
2. Aras living hadis dapat dilihat dalam tiga bentuk, yaitu tulis, lisan, dan praktik. Ketiga model dan bentuk living hadis tersebut satu dengan yang lainnya sangat berhubungan. Pada awalnya gagasan living hadis banyak pada tempat praktik. Hal ini dikarenakan prektek langsung masyarakat atas hadis masuk dalam wilayah ini dan dimensi fiqh yang lebih memasyarakat ketimbang dimensi lain dalam ajaran Islam. Sementara dua bentuk lainnya, lisan dan tulis saling melengkapi keberadaan dalam level praksis. Bentuk lisan adalah sebagaimana terpampang dalam fasilitas umum yang berfungsi sebagai jargon atau mtto hidup seseorang atau masyarakat. Sementara lisan adalah berbagai amalan yang diucapkan yang disandarkan dari hadis Nabi Muhammad saw. berupa zikir atau yang lainnya.
3. Untuk membahas berbagai aras living hadis perlu pemahaman metodologi yang sesuai dengan obyek kajiannya, masyarakat. Dengan melibatkan ilmu-ilmu kemanusiaan seperti sosiologi, antropologi, dan sebagainya diharapkan dapat menyongsong fajar baru dalam penelitian hadis yang integratif dan interkoneksi sesuai dengan misi yang diemban UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta.

Stan Maguwoharjo 15 Mei 2006

DAFTAR PUSTAKA

Abu Dawud, Sunan Abu Dawud Ditahqiq oleh Muhammad Jamil, juz III. Beirut: Dar al-Fikr, 1994.

Abu Zahu, Muhammad Muhammad. al-h}adi>s| wa al-Muhaddisun. Beirut: Da>r al-Kitab al-’Arabiy, 1984.

Anees, Munawar Ahmad. Islam dan Masa Depan Biologis Umat Manusia, Etika, Jender, Teknologi terj. Rahmani Astuti. Bandung: Mizan, 1992.

Al-’Asqalani, Ibn Hajar. Fath al-Bari fi Syarh al-Sahih al-Bukhari, juz X. Libanon: Dar al-Ma’rifah, 1885,

Azra, Azyumardi. Peranan Hadis dalam Perkembangan Historiografi Awal Islam dalam al-Hikmah, Jurnal Studi-studi Islam, No. 11 Oktober-Desember 1993.

Al-Bukhari, Abu Abdillah Muhammad ibn Isma’Islam. Sahih al-Bukhari, juz IV. Beirut: Da>r al-Fikr, t.th.

CD ROM Mausu’at al-Hadis al-Syarif.

Al-Haq, Jad al-Haq Ali Jad. “Khitan” dalam Majalah al-Azhar, edisi Jumadil Ula, 1415 H.

Hasyim, al-Husain Abd al-Majid. Us}u>l al-H}adi>s| al-Nabawiy Ulumuh wa Maqayisih. Cet. II; Mesir: Da>r al-Syuru>q, 1986.

Ibn Hanbal, Ahmad. Musnad Ahmad ibn Hanbal, juz V. Beirut: al-Maktab al-Isla>mi>, 1978.

‘Itr, Nur al-Din. Manhaj al-Naqd fi> ‘Ulu>m al-H}adi>s|. Cet. II; Beirut: Da>r al-Fikr, 1992.

Karim, Mahmoud. Female genital Mutlation Circumcision (Ilustrated) Social, Religious, Sexual and Legal Aspect. Kairo: Da>r al-Ma’arif, 1995.

Al-Khallaf, Abdul Wahab. Ilm Usul al-Fiqh. Kairo: Da>r al-Qalam, 1978.

Al-Khatib, Muhammad ‘Ajaj. Us}u>l al-H}adi>s| ‘Ulu>muh wa Mus}t}alahuh. Beirut: Da>r al-Fikr, 1989.

Kurniawan, Syamsul. “Hadis Jampi-jampi dalam kitab Mujarrabat Melayu dan Taj al-Muluk Menurut Pandangan Masyarakat Kampung Seberang Kota Pontianak Propinsi Kalbar “, Skripsi Fak. Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta tahun 2005.

Munawir, Ahmad Warson. Kamus Arab Indonesia al-Munawwir (Surabaya: Pustaka Progressif, 1986.

Najmuddin. “Pemahaman Masyarakat Bayan terhadap al-Qur’an (Studi Perbandingan antar Masyarakat Penganut ajaran Islam Wetu Tellu dengan Penganut Ajaran Islam Wetu Lima)”, Skripsi Mahasiswa TH Fak. Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2005.

Rahman, Fazlur. Islam terj. Ahsin Muhammad . Bandung: Pustaka, 1994.

————Fazlur. Islam. London: University of Chicago Press, 1979.

————-. Islamic Methodology in History. Karachi: Central Institute of Islamic Research, 1965.

Rakhmat, Jalaluddin. “Dari Sunnah ke Hadis atau Sebaliknya?” dalam Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah. Cet. II; Jakarta: Paramadinah, 1995.

Ramali, Ahmad. Peraturan-peraturan untuk Memelihara Kesehatan dalam Hukum Syara’ Islam. Jakarta: Balai Pustaka, 1956.

Robson, James. “Magic Cures in Popular Islam” dalamSamuel M. Zweemer (ed.), Moslem World, Vol XXIV. New York: Karuss Reprint Corporation, 1996.

Sabiq, Sayyid. Fiqh al-Sunnah, juz I. Beirut: Da>r al-Fikr, t.th.

Sanusi, A. Hajar. Memasuki Islam dalam berbagai Pintu dalam al-Hikmah Jurnal Studi-studi Islam No. 14  vol VI tahun 1995.

Shahab, Husein. Pergeseran antara Sunnah Nabi dan Sunnah Sahabat: Perspektif Fiqih dalam al-Hikmah, Jurnal Studi-studi Islam, No. 6 Juli-Oktober 1992.

Suryadilaga, M. Alfatih. “Ilmu Hadis sebagai Cabang Ilmu Pengetahuan (Analisis Epistemologis)” dalam Esensia Jurnal-jurnal Ilmu Keushuluddinan, Vol 1, No. 2 Juli 2000.

Al-Syauka>ni>, Nail al-Aut”a>r, juz VII. Mesir: Mustafa al-Babi al-Halabi, t.th.

Waharjani, “Khitan dalam Tradisi Jawa” dalam Jurnal Profetika UMS II, vol 2, Juli 2000.

ÒDisampaikan dalam Seminar Living al-Qur’an dan Hadis Jurusan TH Fak. Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta tanggal 15-17 Mei 2006.

ÒDosen dan Sekjur TH Fak. Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Sekretaris Redaksi Jurnal Studi Ilmu al-Qur’an dan Hadis, Direktur SUKA-Press dan Pimred Jurnal MUSAWA PSW UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta.

[1]Lihat dalam berbagai kitab ‘Ulu>m al-H}adi>s| antara lain Nur al-Din ‘Itr, Manhaj al-Naqd fi> ‘Ulu>m al-H}adi>s| (Cet. II; Beirut: Da>r al-Fikr, 1992),  26, Muhammad ‘Ajaj al-Khatib, Us}u>l al-H}adi>s| ‘Ulu>muh wa Mus}t}alahuh (Beirut: Da>r al-Fikr, 1989), 27. Muhammad Muhammad Abu Zahu, al-h}adi>s| wa al-Muhaddisun (Beirut: Da>r al-Kitab al-’Arabiy, 1984), 8-9, al-Husain Abd al-Majid Hasyim, Us}u>l al-H}adi>s| al-Nabawiy Ulumuh wa Maqayisih (Cet. II; Mesir: Da>r al-Syuru>q, 1986), 23. Lihat juga analisa Fazlur Rahman dalam bukunya yang berjudul Islam pada bagian ketiga. Fazlur Rahman, Islam (London: University of Chicago Press, 1979), 43-67.

[2]Lihat M. Alfatih Suryadilaga, “Ilmu Hadis sebagai Cabang Ilmu Pengetahuan (Analisis Epistemologis)” dalam Esensia Jurnal-jurnal Ilmu Keushuluddinan, Vol 1, No. 2 Juli 2000.

[3]Lihat tulisan-tulisan Fazlur Rahman dalam Islam dan Islamic Methodology in History (Karachi: Central Institute of Islamic Research, 1965).

[4]Lihat Husein Shahab, Pergeseran antara Sunnah Nabi dan Sunnah Sahabat: Perspektif Fiqih dalam al-Hikmah, Jurnal Studi-studi Islam, No. 6 Juli-Oktober 1992,  44.

[5]Lihat Fazlur Rahman, Islam terj. Ahsin Muhammad (Bandung: Pustaka, 1994), 141-142.

[6]Ibid., 45.

[7]Ibid., 46-58.

[8]Lihat Fazlur Rahman, Islamic Methodology.. 32, dan  Azyumardi Azra, Peranan Hadis dalam Perkembangan Historiografi Awal Islam dalam al-Hikmah, Jurnal Studi-studi Islam, No. 11 Oktober-Desember 1993,   37

[9]Fazlur Rahman, Islamic Methodology… 76.

[10]Lihat Jalaluddin Rakhmat, “Dari Sunnah ke Hadis atau Sebaliknya?” dalam Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah (Cet. II; Jakarta: Paramadinah, 1995), 230.

[11]Lihat A. Hajar Sanusi, Memasuki Islam dalam berbagai Pintu dalam al-Hikmah Jurnal Studi-studi Islam No. 14  vol VI tahun 1995, 1.

[12]Lihat Abu Abdillah Muhammad ibn Isma’il al-Bukhari, Sahih al-Bukhari, juz IV (Beirut: Da>r al-Fikr, t.th.), 228. Ahmad ibn Hanbal, Musnad Ahmad ibn Hanbal, juz V (Beirut: al-Maktab al-Isla>mi>, 1978),  38, 43 dan 47.

[13]Lihat misalnya dalam al-Syauka>ni>, Nail al-Aut”a>r, juz VII (Mesir: Mustafa al-Babi al-Halabi, t.th.),   298, Sayid Sabiq, Fiqh Sunnah, juz III (Semarang: Toha Putera, t.th.),  315.

[14]Lihat Syamsul Kurniawan, “Hadis Jampi-jampi dalam kitab Mujarrabat Melayu dan Taj al-Muluk Menurut Pandangan Masyarakat Kampung Seberang Kota Pontianak Propinsi Kalbar “, Skripsi Fak. Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta tahun 2005.

[15]Lihat James Robson, “Magic Cures in Popular Islam” dalamSamuel M. Zweemer (ed.), Moslem World, Vol XXIV (New York: Karuss Reprint Corporation, 1996), 33.

[16]Lihat Syamsul Kurniawan, 57-72.

[17]Ibid.,  77-87.

[18]Lihat hadis riwayat Imam Muslim no. 1454 dalam CD ROM Mawsu’at al-Hadis al- Syarif.

[19]Lihat Ahmad Warson Munawir, Kamus Arab Indonesia al-Munawwir (Surabaya: Pustaka Progressif, 1986). 482

[20]Ibid., 438.

[21]Hadis riwayat Imam Muslim no. 4832 CD ROM Mawsu’at al-Hadis al- Syarif.

[22]Lihat ibid., al-Bukhari al-da’wat no. 5832, al-Tirmizi Tafsir al-Qur’an an Rasulullah saw. no. 3182 dan Ahmad, 8137.

[23]Ibid., Lihat hadis tersebut diriwayatkan oleh al-Bukhari al-Magazi no. 3883, Muslim al-zikr wa al-du’a wa al-tawbat no. 4873, 4874, 4875, al-Tirmizi al-da’wat an Rasulullah saw. no. 3296, 3384, Abu Dawud al-salat 1305, ibn Majah al-adab no. 3814, Ahmad no. 18699, 18754, 18774, 18758, 18780, 18818, 18910, dan 18920.

[24]Ibid,, hadis tersebut diriwayatkan oleh al-Bukhari al-Magazi no. 3883, Muslim al-zikr wa al-du’a wa al-tawbat no. 4873, 4874, 4875, al-Tirmizi al-da’wat an Rasulullah saw. no. 3296, 3384, Abu Dawud al-salat 1305, ibn Majah al-adab no. 3814, Ahmad no. 18699, 18754, 18774, 18758, 18780, 18818, 18910, dan 18920.

[25]Lihat Najmuddin, “Pemahaman Masyarakat Bayan terhadap al-Qur’an (Studi Perbandingan antar Masyarakat Penganut ajaran Islam Wetu Tellu dengan Penganut Ajaran Islam Wetu Lima)”, Skripsi Mahasiswa TH Fak. Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2005.

[26]Istilah tersebut adalah khifad}, iz}a>r, sunat, sirkumsisi, dan tetes. Lihat Jad al-Haq Ali Jad al-Haq, “Khitan” dalam Majalah al-Azhar, edisi Jumadil Ula, 1415 H.,. 7. Lihat juga Waharjani, “Khitan dalam Tradisi Jawa” dalam Jurnal Profetika UMS II, vol 2, Juli 2000, 205.

[27]Ahmad Ramali, Peraturan-peraturan untuk Memelihara Kesehatan dalam Hukum Syara’ Islam (Jakarta: Balai Pustaka, 1956),  342-344.

[28]Tradisi khitan perempuan dapat ditemukan di negara-negara lain seperti yang diungkap oleh Mahmoud Karim, Female genital Mutlation Circumcision (Ilustrated) Social, Religious, Sexual and Legal Aspect (Kairo: Da>r al-Ma’arif, 1995),  37-38.

[29]Munawar Ahmad Anees, Islam dan Masa Depan Biologis Umat Manusia, Etika, Jender, Teknologi terj. Rahmani Astuti (Bandung: Mizan, 1992), 65-66.

[30]Khitan dianggap sebagai simbol pengorbanan Perjanjian Tuhan dengan bangsa Yahudi. Ibid., 63-64.

[31]Ibid., 65.

[32]Pada dasarnya penggunaan dasar hukum syar’u man qablana masih terdapat perbedaan di kalangan ulama. Lihat Abdul Wahab Khallaf, Ilm Usul al-Fiqh (Kairo: Da>r al-Qalam, 1978), 93-94.

[33]Lihat Abu Dawud 4587 CD ROM Mawsuat al-Hadis al-Syarif.

[34]Abu Dawud, Sunan Abu Dawud Ditahqiq oleh Muhammad Jamil, juz III (Beirut: Dar al-Fikr, 1994), 172.

[35]Sayyid Sabiq, Fiqh al-Sunnah, juz I (Beirut: Da>r al-Fikr, t.th.),  478-479.

[36]Ibid., 479.

[37]Diartikan dengan guna-guna, mantera dan jimat. Lihat Ahmad Warson  Munawwir, Kamus Arab Indonesia al-Munawwir (Yogyakarta: Pustaka Progressif, 1984), 562.  Adapun secara istilah sebagaimana digambarkan Ibn Hajar al-‘Asqalani bahwa ruqyah adalah permohonan perlindungan dengan menggunakan firman Allah swt. nama-nama-Nya dan sifat-sifat-Nya. Ibn Hajar al-‘Asqalani, Fath al-Bari fi Syarh al-Sahih al-Bukhari (Libanon: Dar al-Ma’rifah, 1885), juz X, 195.

[38]Lihat Abu al-Husain Muslim al-Hajjaj, Sahih Muslim Hadis No. 4079 dalam CD ROM Mawsu’at al-Hadis al-Syarif.

[39]Ibid.,  Hadis No. 4056.

[40]Ibid., hadis Abu Dawud, no. 3686.

Gagasan pertemuan sudah digagas lama, bahkan di antara kita sudah sering terbiasa menjalin komunikasi lewat hp dan terkadang secara fisik juga sempat berkumpul dan tatap muka. Untuk menjalin keakraban, memulaikehidupan yang lebih baik maka mahasiswa Syari’ah angkatan 1992 akan menyelenggarakan pertemuan reuni.

DIBERITAHUKAN DENGAN HORMAT BAHWA RENCANA REUNI ALUMNI SYARI’AH SURABAYA IAIN SUNAN AMPEL TAHUN 1992 AKAN DIRENCANAKAN PADA:

HARI  : SABTU, 10 JULI 2010

TEMPAT: KAMPUS IAIN SUNAN AMPEL

FORMAT DAN BENTUK ACARA: TEMU KANGEN, SHARING DAN OUTBOND

PLUS TOUR DE SURAMADU

AGENDA ACARA:

PENDAFTARAN 1 FEBRUARI-31 MEI 2010

KONFIRMASI KEHADIRAN 1-30 JUNI 2010

MANUAL KEGIATAN:

0800-09.00 REGISTRASI

09.00-10.00 TEMU KANGEN

10.00-11.30 SHARING

11.30-12.30 ISHOMA

12.30-15.00 OUTBOND

CP. MAHIR AMIN (SURABAYA) 08123250576 ATAU 03171262400

ALFATIH (JOGJA) 08121552550, 081392270507, 0818903976190

Sebetulnya apa sih pacaran itu? Biasanya kalau ada cowok dan cewek saling suka…

Jaman sekarang gampang banget ketemu sama orang yang lagi pacaran. Di jalan, mal, kampus, di mana-mana. Apalagi sekarang kan ada acara TV yang nyomblang-in orang sampai ke pengeksposean pernyataan cinta segala.

Sebetulnya apa sih pacaran itu? Biasanya kalau ada cowok dan cewek saling suka, salah satunya nyatain dan yang lainnya terima, itu berarti udah pacaran. Buat sebagian orang pacaran itu isinya jalan berdua, makan, nonton, curhat-curhatan. Pokoknya just for fun lah! Ada juga orang-orang tujuannya untuk lebih mengenal sebelum pernikahan.

Sebagai umat Islam kita perlu lho mengkritisi apakah “praktek pacaran” yang banyak dilakukan orang ini sesuai atau tidak dengan aturan-aturan dalam Islam.

Pertama, orang kalo lagi pacaran maunya berdua terus. Ah yang bener, iya apa iya. Beberapa hari enggak ditelpon udah resah, seharian enggak di sms udah kangen. Begitu ketemu pengen memandang wajahnya terus, wah pokoknya dunia serasa berbunga-bunga. Apalagi kalau pakai acara mojok berdua, di tempat sepi mesra-mesraan. Waduh, hati-hati deh, soalnya Rasulullah SAW bersabda, “ Tiada bersepi-sepian seorang lelaki dan perempuan, melainkan syetan merupakan orang ketiga diantara mereka.”

Kedua, kalau lagi pacaran rasanya seperti dimabuk cinta. Lupa yang lainnya. Dunia serasa milik berdua yang lainnya ngontrak. Hati-hati juga nih, nanti kita bisa lupa sama tujuan Allah menciptakan kita (manusia). FirmanNya, “ Dan tidak Kuciptakan jin dan manusia, kecuali untuk beribadah kepadaKu.” (QS 51:56)

Ketiga, bukan rahasia lagi kalau di jaman serba permisif ini seks udah jadi bumbu penyedap dalam pacaran (Majalah Hai edisi 4-10 Maret 2002). Majalah Kosmopolitan juga mengadakan riset di lima universitas terbesar di Jakarta, dan ternyata dari yang mengaku pernah melakukan aktivitas seksual, sebanyak 67,1% pertama kali melakukan dengan pacarnya.

Memang banyak orang pacaran awalnya enggak menjurus ke sana. Tapi gara-gara sering berdua, ada kesempatan, dan diem-diem syetan udah ngerubung, yah terjadilah. Pertama pegang tangan, terus rangkul pundak, terus cium pipi, terus…..terus…..wah bisa kebablasan deh. Jangan salah lho, agama kita melindungi kita dengan melarang melakukan perbuatan-perbuatan itu.

FirmanNya, “Dan janganlah kamu mendekati zina; sesungguhnya zina itu adalah suatu pekerjaan yang keji dan suatu jalan yang buruk.” (QS 17:32)

Ternyata Al Quran udah melakukan tindakan preventif dengan melarang mendekatinya, bukan melarang melakukannya. Rasulullah SAW juga bersabda, “Seandainya kamu ditusuk dengan jarum besi, maka itu lebih baik bagimu daripada menyentuh perempuan yang tidak halal bagimu.” Jadi pegang-pegangan tangan juga mesti dihindari tuh.

Keempat, ternyata pacaran bukan jaminan akan berlanjut ke jenjang perkawinan. Banyak orang di sekitar kita yang sudah bertahun-tahun pacaran ternyata kandas di tengah jalan. Pacaran pun tidak menjadikan kita tahu segalanya tentang si dia. Banyak yang sikapnya berubah setelah menikah.

Kalaulah kini kita tahu praktek pacaran nggak menjadi suatu jaminan bahkan banyak melanggar aturan Allah dan tidak mendapat ridhoNya, masihkah kita yang mengaku hambaNya, yang menginginkan surgaNya, yang takut akan nerakaNya, masih melakukannya? Tapi kalau bukan dengan pacaran, gimana caranya ketemu jodoh? Jaman sekarang kan kita enggak bisa gampang percaya sama orang, jadi perlu ada penjajagan. Islam punya solusi yang mantap dan OK dalam memilih jodoh. Istilahnya ngetop dengan nama Ta’aruf, artinya perkenalan.

Pertama, ta’aruf itu sebenarnya hanya untuk penjajagan sebelum menikah. Jadi kalau salah satu atau keduanya nggak merasa sreg bisa menyudahi ta’arufnya. Ini lebih baik daripada orang yang pacaran lalu putus. Biasanya orang yang pacaran hatinya sudah bertaut sehingga kalau tidak cocok sulit putus dan terasa menyakitkan. Tapi ta’aruf, yang Insya Allah niatnya untuk menikah Lillahi Ta’ala, kalau tidak cocok bertawakal saja, mungkin memang bukan jodoh. Tidak ada pihak yang dirugikan maupun merugikan.

Kedua, ta’aruf itu lebih fair. Masa penjajakan diisi dengan saling tukar informasi mengenai diri masing-masing baik kebaikan maupun keburukannya. Bahkan kalau kita tidurnya sering ngorok, misalnya, sebaiknya diberitahukan kepada calon kita agar tidak menimbukan kekecewaan di kemudian hari. Begitu pula dengan kekurangan-kekurangan lainnya, seperti mengidap penyakit tertentu, enggak bisa masak, atau yang lainnya. Informasi bukan cuma dari si calon langsung, tapi juga dari orang-orang yang mengenalnya (sahabat, guru ngaji, orang tua si calon). Jadi si calon enggak bisa ngaku-ngaku dirinya baik. Ini berbeda dengan orang pacaran yang biasanya semu dan penuh kepura-puraan. Yang perempuan akan dandan habis-habisan dan malu-malu (sampai makan pun jadi sedikit gara-gara takut dibilang rakus). Yang laki-laki biarpun lagi bokek tetap berlagak kaya traktir ini itu (padahal dapet duit dari minjem temen atau hasil ngerengek ke ortu tuh).

Ketiga, dengan ta’aruf kita bisa berusaha mengenal calon dan mengumpulkan informasi sebanyak-banyaknya dalam waktu yang sesingkat-singkatnya. Hal ini bisa terjadi karena kedua belah pihak telah siap menikah dan siap membuka diri baik kelebihan maupun kekurangan. Ini kan penghematan waktu yang besar. Coba bandingkan dengan orang pacaran yang sudah lama pacarannya sering tetap merasa belum bisa mengenal pasangannya. Bukankah sia-sia belaka?

Keempat, melalui ta’aruf kita boleh mengajukan kriteria calon yang kita inginkan. Kalau ada hal-hal yang cocok Alhamdulillah tapi kalau ada yang kurang sreg bisa dipertimbangan dengan memakai hati dan pikiran yang sehat. Keputusan akhir pun tetap berdasarkan dialog dengan Allah melalui sholat istikharah. Berbeda dengan orang yang mabuk cinta dan pacaran. Kadang hal buruk pada pacarnya, misalnya pacarnya suka memukul, suka mabuk, tapi tetap bisa menerima padahal hati kecilnya tidak menyukainya. Tapi karena cinta (atau sebenarnya nafsu) terpaksa menerimanya.

Kelima, kalau memang ada kecocokan, biasanya jangka waktu ta’aruf ke khitbah (lamaran) dan ke akad nikah tidak terlalu lama. Ini bisa menghindarkan kita dari berbagai macam zina termasuk zina hati. Selain itu tidak ada perasaan “digantung” pada pihak perempuan. Karena semuanya sudah jelas tujuannya adalah untuk memenuhi sunah Rasulullah yaitu menikah.

Keenam, dalam ta’aruf tetap dijaga adab berhubungan antara laki-laki dan perempuan. Biasanya ada pihak ketiga yang memperkenalkan. Jadi kemungkinan berkhalwat (berdua-duaan) kecil yang artinya kita terhindar dari zina.

Nah ternyata ta’aruf banyak kelebihannya dibanding pacaran dan Insya Allah diridhoi Allah. Jadi, sahabat……..kita mau mencari kebahagian dunia akhirat dan menggapai ridhoNya atau mencari kesulitan, mencoba-coba melanggar dan mendapat murkaNya?

Teh Emil.
Referensi : Kafemuslilmah.com

]]> http://suryadilaga.wordpress.com/2009/11/20/pacaran-vs-ta%e2%80%99aruf/feed/ 0 suryadilaga http://suryadilaga.wordpress.com/2009/02/09/keimanan-tanpa-ilmu-mudah-goyah/ http://suryadilaga.wordpress.com/2009/02/09/keimanan-tanpa-ilmu-mudah-goyah/#comments Mon, 09 Feb 2009 09:12:40 +0000 suryadilaga http://suryadilaga.wordpress.com/2009/02/09/keimanan-tanpa-ilmu-mudah-goyah/ ]]> 09/02/2009 08:35:41 YOGYA (KR) – Hakikat ilmu itu adanya perpaduan agama dan akal. Saat tradisi Syiah berlangsung, kedua potensi ini dikembangkan bersama-sama secara baik, sehingga Islam bisa mencapai masa keemasannya. Realitas eksternal dan mistik internal pada masa tradisi Syiah dipadukan secara serasi hingga melahirkan berbagai pakar dan hasil teknologi yang bisa digunakan masyarakat dunia. Perlu pula dipahami, dangkal/dalamnya keimanan tidak hanya bisa dicapai lewat jalan tasawuf, tetapi juga lewat penguasaan ilmu pengetahuan. Karena keimanan yang diyakini atas dasar keilmuan akan dapat lestari. Pengakuan keimanan yang tidak didasarkan penguasaan keilmuan akan mudah goyah dan terjerumus ke arah kekufuran. Hal tersebut disampaikan Dosen Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta Muhammad Alfatih Suryadilaga MAg saat mempresentasikan disertasinya untuk memperoleh gelar Doktor bidang Ilmu Agama, Program Pascasarjana (PPs) UIN Sunan Kalijaga, Jumat (6/2). Disertasi yang berjudul Hadis-hadis tentang Ilmu dalam Kitab Al-Kafi karya Al-Khulaini ini dipertahankan di hadapan Promotor Prof Dr H Machasin MA dan Prof Dr H Syamsul Anwar MA serta tim penguji yang dipimpin Rektor UIN Prof Dr HM Amin Abdullah. Promovendus akhirnya meraih predikat sangat memuaskan dan menjadi Doktor ke-209 PPs UIN. Menurut Alfatih, untuk menggugah umat Islam agar gigih mencari dan menguasai ilmu, ia melakukan analisis terhadap hadis tentang ilmu dalam kitab Al-Kafi karya Al-Kulaini yang berjumlah 16.000 hadis. Menurut Alfatih kumpulan hadis dalam kitab Al-Kafi berasal dari para imam dan nabi. Menurut Alfatih, dengan akal yang dimiliki manusia, Allah membuktikan kesempurnaan manusia dibandingkan makhluk lain. Melalui akal manusia, Allah juga bisa menyuruh, melarang, menyiksa dan memberi pahala. Maka melalui akalnya, manusia diwajibkan untuk terus mencari ilmu dan mengamalkannya, sehingga manusia memperoleh kebahagiaan dan pahala. Tapi dibalik itu, kata Alfatih, bila akal tidak dipergunakan dengan baik ia akan memperoleh kesesatan. (Obi)-m