DOKTRIN KEAGAMAAN SYI‘AH DAN IMPLIKASINYA DALAM PERKEMBANGAN SOSIAL KEAGAMAAN

Abstrak

Syi’ah sebagai sebuah aliran yang berkembang dalam sejarah perkembangan Islam memiliki keunikan tersendiri dan perkembangan yang signifikant. Walaupun jumlahnya tidak banyak, namun eksistensi kaum Syi’ah terus terjaga dan berkembang. Melalui doktirn keagamaan yang menjadikan ciri khas tersendiri yang membedakan Syi’ah dengan tradisi lainnya. Artikel ini membahas tentang doktrin keagamaan Syi’ah dan implikasinya dalam perkembangan sosial keagamaan yang termanifestasikan dalam kehidupan kesehariannya dalam ranah sosial politik dengan mengacu perkembangan yang ada di Iran.

 

Kata Kunci: syi’ah, imamiyah, mahdiisme, ismah, marja’iyyah, taqiyyah, wilayat al-faqih

 

I. Pendahuluan

Berbeda dengan aliran Sunni, aliran Syi’ah secara politis muncul setelah adanya pertikaian antara Ali ibn Abi T{a>lib dengan Mu’awiyah yang berbuntut kekalahan Ali dalam tahkim (arbitrase).[1] Atau, menurut pendapat lain berdasarkan hadis Nabi Muhammad saw. keberadaannya sudah dapat ditemui pada masa awal Islam.[2] Namun demikian, kekalahan Ali dalam arbitrase merupakan sebab utama kemunculan aliran Syi’ah. Sedangkan, pada masa sebelumnya, masa Rasulullah saw. keberadaan Syi’ah hanya sebatas embrio. Syi’ah dalam hal ini merupakan suatu golongan yang mendukung dan  setia kepada Ali ibn Abi T}a>lib dan keturunannya sebagai pewaris kepemimpinan Rasulullah saw. baik dalam masalah keduniaan maupun keagamaan.[3] Demikian batasan yang dijumpai dalam khazanah pemikiran Islam.

Sebagai salah satu aliran dalam Islam yang jumlahnya  sepuluh persen dari jumlah keseluruhan umat Islam  di dunia,[4] Syi’ah memiliki pemikiran yang berbeda dengan aliran lainnya. Ia identik dengan konsep kepemimpinan (ima>mah) yang merupakan tonggak keimanan Syi’i.[5] Mereka hanya percaya bahwa jabatan Ila>hiyah yang berhak menggantikan Nabi baik dalam masalah keduniaan maupun keagamaan hanyalah dari kalangan ahl al-bait. Keyakinan tersebut mewarnai kekhasan Syi’ahdi samping adanya konsep lain seperti ismah dan mahdi.

Permasalahan politis yang mewarnai kelahiran aliran Sunni dan Syi’ahmenjadikan kedua aliran tersebut masuk ke bingkai pemikiran teologis yang mempunyai corak keyakinan tertentu yang membedakan satu dengan lainnya. Implikasinya adalah, adanya perbedaan dalam memahami masalah yang menyangkut sumber ajaran Islam, al-Qur’an dan Sunnah antara Sunni dan Syi’i. Permasalahan-permasalahan yang dihadapi oleh aliran Sunni dan Syi’ah dalam masalah tersebut sangat prinsip. Oleh karena itu, dalam berbagai masalah khususnya terhadap al-Qur’an banyak kajian dilakukan  yang menyangkut otentisitas al-Qur’an Syi’i. Hal ini disebabkan oleh tidak berakhirnya wahyu sepeninggal rasulullah melainkan terus berjalan bersamaan dengan imam mereka yang maksum.

Untuk menduudkkan Syi’ah dalam koridor yang ada maka perlu dikemukakan doktrin keagamaan dan sosial yang ada dalam tradisi tersebut. Dari konteks keagamaan kemudian diturunkan ke dalam konteks sosial. Berbagai kegiatan sosial selalu mengacu kepada doktrinitas yang ada seperti dalam bidang ekonomi dan politik.

II. Doktrin  Keagamaan

a. Ima>mah

Syi‘ah Ima>miyyah adalah bentuk utama dari Syi’isme yang didukung oleh kelompok berhaluan moderat. Mereka adalah orang-orang yang menghindari cara-cara revolusioner untuk menjatuhkan Sunni yang sedang berkuasa.[6] Pada abad ini, sebagian Jazirah Arab dikuasai kaum Syi‘ah. Di antaranya beberapa kota besar seperti Uman dan Sa’dah.[7]

Semua golongan yang bernaung dengan nama Ima>miyyah sepakat, bahwa imam pertama adalah ‘Ali> bin Abi> T}a>lib. Kemudian secara berturut-turut H}asan, H}usein, ‘Ali> bin H}usein, Muh}ammad al-Ba>qir, dan Ja’far al-S}a>diq. Sesudah itu, mereka berbeda pendapat mengenai siapa imam pengganti Ja’far al-S}a>diq.[8] Kemudian dilanjutkan dengan Mu>sa> Ibn Ja’far (Mu>sa> al-Kazi>m), Imam Rid}a, yang biasa disebut ‘Ali> Ibn Mu>sa>, Ima>m Muh}ammad Ibn ‘Ali atau kadang disebut Jawad dan al-Rid}a’, Ima>m ‘Ali Ibn Muh}ammad Naqi yang bergelar H}adi, Ima>m Ibn H}asan al-Askari dan terakhir Muh}ammad al-Mahdi> yang dijanjikan dengan gelar Ima>m-i-‘As}r (Imam Zaman).

Salah satu respon paling awal dan terperinci terhadap masalah suksesi adalah masalah ima>mah. Doktrin Syi‘ah tersebut berangkat dari keyakinan akan penunjukan Nabi atas diri ‘Ali sebagai khalifah penggantinya dengan penunjukan yang jelas berdasarkan hadis gadir. Di dalamnya termaktub adanya fungsi spiritual dalam diri penerus Nabi dari kalangan ahl al-bait yang berhubungan dengan penafsiran esoterik tentang wahyu dan kelangsungan ajaran esoterik Nabi.[9] Mohammad Ayyoub mengatakan, bahwa doktrin ima>mah dirumuskan oleh sekelompok minoritas yang teraniaya dan baru muncul beberapa abad setelah Nabi wafat.[10]

Dalil, paham Ima>mah didasarkan pada  Q.S. Yunus (10): 35. Q.S. al-Maidah [5]: 55). Adapun hadis yang menjadi dasar doktrin ima>mah adalah hadis gadir yang dikumandangkan Nabi ketika haji wada’, yang dikutip langsung sebagai dalil untuk mendukung hak ‘Ali atas khilafah.[11]

Menurut Syi‘ah, doktrin ima>mah dikemukakan oleh Nabi dalam haji wada’ di Gadir Khumm, suatu tempat antara Makkah dan Madinah. Doktrin ini menyatakan, bahwa ‘Ali sebagai pengganti (khali>fah) Nabi yang sah. Doktrin ini juga dipahami sebagai contoh dari upaya awal untuk merumuskan struktur politik dalam kerangka hukum, serta memberikan suatu teori politik yang koheren. Akan tetapi, prinsip dasar tentang suksesi yang dikemukakan oleh doktrin ini tidak pernah diterima secara universal, dan tetap menjadi harapan eskatologis yang tak realistik. Sebagaimana terdapat beberapa kesulitan dalam menafsirkan dan menerjemahkan sunnah Nabi ke dalam teori politik terlihat dalam sejarah hadis yang mendasari doktrin tersebut.[12]

Dalam pandangan kaum Syi‘ah, Imam bukan sekedar penguasa yang wajib ditaati. ia merupakan satu-satunya wewenang dalam menafsirkan dan mengimplementasi-kan hukum Tuhan. Ima>mah dalam pandangan Syi‘ah—dalam hal ini—sama dengan kenabian. Ia dianggap seorang yang ma’s}u>m oleh Tuhan dari segala kesalahan. Ia (imam) juga diberi pertolongan dan mukjizat Ilahi sebagai tanda Keimamannya. Orang-orang Syi‘ah juga menetapkan sifat-sifat imam sebagai syarat. Ia haruslah seorang yang dapat memberi petunjuk kepada manusia atas jalan yang benar dan melarang berbuat salah dalam hukum. Seorang imam harus lebih mulia dan utama di mata rakyatnya dalam hal ilmu pengetahuan dan akhlak.[13] Sesuatu yang membedakan ima>mah dengan Kenabian adalah, ima>mah sebagai penjaga bagi risalah, sedangkan Kenabian sebagai pendirian dari risalah. Dalam eksistensi dan perilakunya, imam diyakini sebagai manifestasi rahmat Ila>hi, sehingga penciptaan dan pengangkatannya wajib atas Tuhan.[14]

Sebagai penyempurnaan rahmat Tuhan dengan menciptakan dan mengangkat Imam, ima>mah juga sebagai manifestasi keadilan Ila>hi. Prinsip keadilan Ila>hi, yang berarti rahmat Ila>hi, merupakan satu dari lima asas teologi Mu’tazilah. Meskipun Mu’tazilah tidak menerima doktrin ima>mah Syi‘ah, doktrin tersebut (Ima>mah Syi‘ah) diadopsi atas prinsip-prinsip Mu’tazilah.[15]

Ada beberapa alasan mengenai doktrin ima>mah Syi‘ah. Pertama, doktrin itu memberikan basis sekaligus kriteria bagi perdebatan teologis dan hukum seputar masalah penting suksesi, suatu masalah yang memainkan peranan utama dalam kemunculan dan perkembangan aliran-aliran dan mazhab-mazhab utama pada masa Islam awal. Kedua, doktrin itu memberikan kerangka sekaligus kriteria bagi perdebatan hukum dan teologis berikutnya mengenai kekuasaan spiritual/idiologi dan duniawi/praktis dari imam sebagai pengganti Nabi. Ketiga, doktrin itu memberikan basis dan karakter doktrin sufi tentang qut}b (kutub) atau manusia sempurna yang dikatakan sebagai sandaran eksistensi dan kesejahteraan alam semesta.[16]

Dari sini terlihat bahwa antara Syi‘ah dan Sufisme memiliki pandangan sama pada gerakan protes terhadap kekuasaan zalim, kekayaan dan semangat duniawi imperium muslim. Walaupun masalah tersebut bersifat politis dan tidak jarang revolusioner, protes sufisme berwujud pada era formasi sejarah sufi, dalam hal ketidaksetujuannya pada asketis terhadap dunia dengan segala bentuk kemewahan dan  hingar-bingarnya. Hal ini dipertegas dengan klaim yang dilontarkan seorang tokoh Syi‘ah yang terkenal pada abad XIV, yaitu Haydar Amuli yang menyatakan, bahwa “Syi‘ah yang hakiki adalah Sufisme, dan sebaliknya Sufisme yang hakiki adalah Syi‘ah”. Dari timbal balik antara Sufisme dan Syi‘ah tersebut menghasilkan sebuah kecondongan baru kaum Syi‘ah pada hal-hal esoteris mistis dengan berlandaskan pada nilai-nilai filosofis faham Syi‘ah[17] sebagai sarana untuk menguatkan keyakinan-keyakinan mereka.           

b. Mahdiisme

Dalam akidah Syiah, kemunculan Imam Mahdi adalah permasalahan yang sudah pasti, persis dengan ungkapan akan munculnya Yaum al-Mau’u>d (hari kiamat). Hari yang dijanjikan dengan kemunculan Imam Mahdi adalah langkah awal untuk menuju Hari Akhir yang telah dijanjikan Allah.

Gagasan tentang Mahdi tidak semata-mata dimonopoli oleh Islam, meskipun nama Mahdi itu merupakan nama Islam. Memang, gagasan tentang penyelamat terakhir merupakan suatu gagasan yang usianya setua agama itu sendiri.[18] Seperti dikutip oleh Henry Corbin, bahwa esoterisme Syi‘ah mengajarkan hierarki mistis yang tidak kasatmata. Ide dasarnya yang paling khas adalah gaiban (gaybah) atau absennya imam.[19] Ide hierarki semacam ini identik—untuk tidak mengatakan sama—dengan berbagai agama yang menguasai dunia, seperti Hindu, Budha, Kristen, Zoroaster dan Islam, bahwa terdapat petunjuk tentang orang yang akan datang selaku juru selamat bagi umat manusia. Agama-agama ini biasanya memberi kabar gembira tentang kedatangan “sang juru selamat”, meskipun tentunya terdapat perbedaan tertentu dalam perinciannya, yang bisa diketahui apabila diadakan perbandingan yang cermat tentang agama-agama ini.[20]

Muh}ammad al-Mahdi, dipercaya golongan ini diberikan Tuhan kehidupan panjang sampai akhir dunia, tetapi ia berada dalam alam gaib. Imam Mahdi hidup sebagaimana Elijah, yang menurut kepercayaan Yahudi diangkat ke surga dan hidup di sana. Pada akhirnya, perdebatan mengenai kemunculan al-Mahdi mendorong para pemikir dan agamawan untuk memberikan penafsiran tentang Mahdi atau Messiah “Sang Juru Selamat“. Di antara tanda-tanda kemunculannya adalah ketika bumi ini telah dipenuhi dengan kerusakan, kebobrokan, ketidakadilan dan penindasan yang merajalela. Kemunculan al-Mahdi akan memenuhi bumi dengan keadilan dan persamaan (hak), dan penegakan moral.[21]

Keadilan merupakan suatu gagasan yang usianya setua eksistensi manusia (di bumi). Keadilan menempati posisi puncak dari seluruh nilai-nilai kemanusiaan, menempati posisi final dari segala sesuatu yang dihargai dalam wilayah interaksi manusia, dan merupakan cita-cita yang sangat indah dari semua bangsa. Oleh sebab itu, konsep Imam Mahdi dalam Islam mempunyai hubungan yang sangat kuat dengan konsepsi Islam mengenai keadilan dan persamaan hak.[22]

Dari penafsiran mengenai “Sang Juru Selamat” oleh para pemikir dan agamawan tersebut, sering terjadi kesalahpahaman terutama oleh kaum Yahudi, juga mereka yang tidak menerima Isa as. putera Maryam sebagai Messiah. Mereka berharap “Sang Juru Selamat“ segera muncul dengan melakukan dosa-dosa besar dan kezaliman di muka bumi. Prinsip tersebut mengundang kritik pandangan dunia materialisme terhadap konsep kepercayaan tentang Juru Selamat, bahwa konsep ini sebenarnya memberangus aktivitas otak manusia, membelenggu kesadaran manusia dan bertentangan dengan nilai-nilai kemanusiaan serta tanggungjawab manusia. Karena pengikut akan kepercayaan ini berkeyakinan bahwa perbaikan sosial, pemberantasan korupsi, kolusi dan nepotisme tidak berada di tangan manusia. Sehingga manusia tidak bertangung jawab atas keterpurukan dan dekadensi moral, manusia tidak mempunyai pilihan dan andil sama sekali dalam memutuskan nasib sendiri, dan tidak memiliki takli>f untuk menegakkan keadilan dalam masyarakat. Tanggung jawab ini sepenuhnya diserahkan oleh sosok yang akan muncul di masa depan, yang akan menyelamatkan manusia dari kerusakan dan keadaan yang menyedihkan.[23]

Akan tetapi, berbeda dengan kegaiban al-Mahdi dan masa penantiannya  dalam Syi‘ah. Dalam proses menyambut kehadiran Sang Juru Selamat, atau masa gaibnya imam zaman dijadikan kekuatan untuk memobilisasi umat dan terus beraktifitas sesuai dengan hukum yang telah ditetapkan oleh al-Qur’an dan Hadis. Imam yang kedua belas ini tetap menjadi pemimpin di dunia secara tersembunyi dan dapat muncul atau memperlihatkan diri kepada orang-orang yang memiliki kondisi spiritual tertentu. Dalam hal ini, Tuhan telah membatasi pengetahuan manusia dan membuat “keajaiban” mengenai “penyembunyian” Mahdi, seraya mempercayakan kepada komitmen moral untuk meyakini janji tentang keselamatan.

Imam Khomeini mengatakan: ”Sesungguhnya tidak ada manusia seperti Imam Mahdi, yang di dalam gaibnya diumpamakan seperti matahari yang berada di balik awan. Dia tersembunyi di balik awan, tetapi dengan sinarnya hari-hari tetap terang, sehingga kehidupan di muka bumi berjalan sebagaimana adanya. Dunia seakan lupa, bahwa hukum kausalitas merupakan gerak yang menuju pada kesempurnaan, sedang kehidupan materi adalah kehidupan yang tidak pernah akan membawa manusia pada satu titik kesempurnaan apapun. Saat ini manusia tengah diselubungi kegelapan kehidupan materi sehingga tidak dapat melihat cahaya kebenaran. Bukannya kebenaran yang tidak ada, tetapi materi telah menutupi mata hati mereka untuk dapat melihat kebenaran. Tidak heran jika sebagian kaum muslimin pun hanya menimbang nilai-nilai kebenaran dengan materi, karena telah terbelenggu dengan cara berfikir materialisme. Nilai-nilai kebenaran materi telah membenamkan indrawi manusia pada kegelapan khayal yang melupakan akan hakekat mereka.[24]

Oleh karena itu, pemimpin atau syaikh yang sempurna bukanlah seorang penguasa yang baik dan adil an sich, melainkan manusia sempurna yang tak dikenal. Ia adalah wakil Tuhan di bumi, yang rahmat dan berkah kehadirannya sangat diperlukan bagi kesejahteraan dunia. Imam juga menjadi bukti (h}ujjah) Tuhan atas ciptaan-Nya. Ia adalah pilar atau tiang (arka>n) bumi, yang tanpa kehadirannya bumi akan berguncang dan lebur.[25] Masalah ini juga didasarkan atas kebutuhan manusia akan kehidupan dunia yang damai dan tentram serta terwujudnya keadilan di muka bumi, ketika manusia memiliki kebajikan dan kesempurnaan. Harapan seperti ini akan terwujud melalui tangan manusia dengan pertolongan Tuhan.

Lebih jauh, berhubungan dengan sisi esoterik-mistik semacam ini ditegaskan oleh Henry Corbin, merupakan tunas spiritual yang muncul dari perpaduan dua aliran, yakni Isyra>qi Suhrawardi dan Ibn ‘Arabi, kemudian menciptakan situasi penting bagi hubungan antara Sufisme dan Syi‘ah. Signifikansi kedua arus tersebut dalam Islam terlihat jelas, yang satu menyinari yang lain. Sehingga terlihat bahwa ide hierarki mistik dalam doktrin Ibn ’Arabi dan sufisme pada umumnya memuat jejak Syi‘ah yang asli. Selain itu, terlihat bahwa silsilah berbagai cabang sufisme juga bersumber kembali kepada salah satu imam suci Syi‘ah, terutama Imam Keenam, yaitu Ja’far al-S}a>diq (w. 148/756) atau Imam Kedelapan, yaitu Imam ‘Ali Rid}a (w. 203/819). Persumberan Syi‘ah pada cakrawala spiritual ini menyiapkan jalan bagi jawaban baru atas pertanyaan yang muncul sejalan dengan hadirnya sufisme dalam Islam.[26]

c. Is}mah

Seperti banyak diungkap oleh kaum modernis, bahwa gagasan mengenai Ima>mah, sebagai jabatan yang diwariskan, dianggap bertentangan dengan teori modern tentang konsep demokrasi. Menurut kelompok pembaharu tersebut, konsep ima>mah juga bertolak belakang dengan nilai-nilai al-Qur’an yang mengajarkan bahwa hanya amal saleh yang bisa meninggikan derajat seseorang, bukan keturunan yang menentukannya. Dalam Syi‘ah, seorang Imam mempunyai tingkatan kemaksuman. Ia haruslah seseorang yang memiliki sifat maksum, karena seorang yang mendapat tugas membawa amanat Allah Swt., jika tidak bersifat maksum maka akan timbul keraguan atas kebenaran risalah atau amanah yang dibawanya.

Doktrin is}mah merupakan proses pengembangbiakan dari hadis Gadir Khumm. Ajaran ini berkenaan dengan prasyarat ima>mah yang menyatakan, bahwa seorang Imam sama sekali tidak dapat dicela, sifat dan tindakan-tindakannya menempatkan ia di atas derajat orang-orang biasa. Dia merupakan legislator sekaligus eksekutor, tetapi tindakannya tidak pernah dipertanyakan. Dia adalah tolok ukur baik dan buruk, apa yang dilakukannya adalah baik, apa yang dilarangnya adalah buruk. Ia merupakan pemimpin rohani sejati, kewenangan rohaninya mengungguli kewenangan Paus dalam gereja Katholik.[27]

Dengan kata lain, bahwa seorang imam adalah orang yang menjalankan fungsi wilayah, mempertahankan dan menjamin kesinambungan hukum agama dengan bantuan cahaya ke-Tuhanan dalam dirinya. Oleh karena itu, sebagai akibat dari adanya cahaya ke-Tuhanan dalam dirinya, imam mempunyai potensi untuk tidak melakukan kesalahan dalam soal-soal spiritual dan keagamaan. Ia merupakan penjaga dan penafsir wahyu par excellence, memerintah kaum muslimin sebagai wakil Nabi, menafsirkan ilmu-ilmu dan hukum-hukum agama bagi manusia dalam arti batinnya, membimbing manusia pada wilayah spiritual. Batinnya adalah semurni Nabi yang menjadi sumber cahaya ini. Is}mah para Imam dipandang sebagai konsekuensi logis dari “cahaya Muh}ammad” dalam diri mereka, sebab cahaya inilah yang menjadi sumber segala petunjuk dan pengetahuan. Memperoleh cahaya ini berarti terhindar dari kesalahan.

Kepercayaan kaum Syi‘ah terhadap kema’s}uman Imam setingkat dengan Nabi saw., yang kema’sumannya melebihi segala keraguan. Jika diketahui bahwa Nabi telah membuat suatu pernyataan tertentu, maka tidak ada seorangpun yang dapat meragukan kejujurannya. Tidak dapat dibayangkan, bahwa orang yang diutus oleh Allah Swt. sebagai pembawa petunjuk bagi umat manusia yang sedang membutuhkan petunjuk pernah membuat suatu kesalahan atau berbuat dosa. Dapat dipastikan bahwa para pengikutnya akan menyatakan Sang Imam tidak ma’s}u>m. Lebih lanjut, ia merupakan rahmat Ilahi, karena rahmat ini membawa pada ke-ma’s}um-an. Oleh karena itu dapat diakui, bahwa ima>mah adalah suatu tambahan kepada doktrin kenabian, yang memiliki peran untuk menguraikan masalah-masalah agama. Dan Imam itu ma’s}u>m dengan alasan yang sama seperti Nabi.[28]

Dari sebuah manifestasi atau pemunculan diri (maz}har) dari cahaya pertama, maka penisbatan Is}mah kepada imam hanya sebatas sifat-sifat Ila>hi saja. Adanya ke-ma’s}u>m-an sang imam dianggap sebagai sebuah kemestian. Implikasinya terwujud pada doktrin ima>mah yang menjelma dan menempati kedudukan yang sentral, sehingga kepercayaan dan kepatuhan kepada imam menjadi rukun iman yang ketiga sesudah kepercayaan kepada Tuhan dan Rasul-Nya.

d. Taqiyyah

Selain gaya esoterisme Syi‘ah yang diajarkan dalam rangka membumikan kebenaran-kebenaran agama, terutama dipelihara oleh aliran Isma’iliyah. Adalah doktrin taqiyyah (expedient dissimulation) atau bisa diartikan sebagai penyamaran yang perlu.[29]

Sebagai kelompok minoritas di tengah-tengah masyarakat Islam dunia, kaum Syi‘ah seringkali mengalami kecaman dan penindasan di bawah rezim yang memusuhi keyakinan mereka. Ketika menghadapi kekuasaan kaum Yuris yang picik, Syi’isme terpaksa menyembunyikan kebenaran dari dirinya sendirinya. Saat itulah kaum ‘urafa’ berlindung pada taqiyyah.[30]

Secara etimologi, kata taqiyyah berasal dari bahasa Arab, dari akar kata waqa-yaqi yang berarti melindungi atau menjaga diri. Dari terjemahan tersebut, maka praktek taqiyyah diartikan—sebagaimana dikatakan oleh al-T}aba>t}aba’i— bahwa taqiyyah lebih tepat diartikan dengan seseorang yang menyembunyikan agamanya atau beberapa praktek tertentu dari agamanya dalam keadaan yang mungkin atau pasti akan menimbulkan bahaya sebagai akibat tindakan-tindakan dari orang-orang yang menentang agamanya atau praktek-praktek keagamaan tertentu.[31]

Pandangan Syi‘ah terhadap mayoritas tampaknya akibat dari teori legitimasinya mengenai suksesi Nabi, terutama yang membatasi hak pemerintahan yang sah pertama-tama pada anggota keluarga beliau (ahl al-bait). Semua teori politik yang mempunyai pandangan yang demikian eksklusif cenderung melahirkan eksponen-eksponen yang dengan penuh rasa cemburu menjaga kemurniannya dari pemikiran-pemikiran yang baur mengenai otoritas.[32]

Dalam perjalanan sejarahnya, golongan Syi‘ah bisa disebut sebagai kelompok “minoritas” di tengah-tengah masyarakat Islam dunia, karena seringkali mengalami kecaman dan penindasan di bawah rezim yang memusuhi keyakinan mereka. Pendiriannya mengenai perlunya praktek taqiyyah didasarkan pada pertimbangan rasional, yaitu saran untuk berhati-hati sebagai kelompok yang tertindas. Maka, satu-satunya jalan bijaksana yang mesti mereka tempuh adalah menghindar dari tindakan-tindakan yang akan menghadapkan diri mereka pada resiko pemusnahan karena mempertahankan keyakinan-keyakinan mereka secara terang-terangan. Meskipun mereka tidak pernah meninggalkan misi mereka manakala peluang untuk itu ada. Hal ini dalam rangka menggenjot kesadaran kaum Muslim dengan jalan memberontak terhadap penguasa-penguasa yang tidak saleh.[33]

Selain pertimbangan rasional esoterik, penegasan mengenai adanya taqiyyah juga didasarkan pada ayat al-Qur’an, antara lain Q.S. ‘Ali ‘Imran (3): 28:

“Janganlah orang-orang mukmin mengambil orang-orang kafir menjadi wali dengan meninggalkan orang-orang mukmin. Barangsiapa berbuat demikian, niscaya lepaslah ia dari pertolongan Allah, kecuali karena (siasat) memelihara diri dari sesuatu yang ditakuti dari mereka. Dan Allah memperingatkan kamu terhadap diri (siksa)-Nya. Dan Hanya kepada Allah kembali(mu).”

Ayat tersebut menegaskan sebuah peringatan kepada kaum beriman untuk tidak mengutamakan orang-orang kafir daripada orang-orang yang beriman untuk dijadikan teman. Auliya>’ berarti teman yang akrab, juga berarti pemimpin, pelindung atau penolong.

Adapun dalam Q.S. al-Nah}l (16): 106, dijelaskan tentang pengecualian terhadap hukum Tuhan dan seseorang yang menarik kembali imannya karena tekanan atau suatu paksaan.

“Barangsiapa yang kafir kepada Allah sesudah dia beriman (dia mendapat kemurkaan Allah), kecuali orang yang dipaksa kafir padahal hatinya tetap tenang dalam beriman (dia tidak berdosa), akan tetapi orang yang melapangkan dadanya untuk kekafiran, maka kemurkaan Allah menimpanya dan baginya azab yang besar”.

Para mufassir Syi‘ah meyakini, bahwa ayat kedua ini ditujukan kepada Ammar Ibn Yasir, salah seorang sahabat Nabi terkemuka yang disiksa oleh orang-orang kafir dan dipaksa untuk meyakini Polytheisme.

Selanjutnya, ayat ketiga dari bagian kisah Nabi Mu>sa>, Q.S. al-Mu’min (107): 28:

“Dan seorang laki-laki yang beriman di antara pengikut-pengikut Fir’aun yang menyembunyikan imannya berkata: “Apakah kamu akan membunuh seorang laki-laki karena dia menyatakan: “Tuhanku ialah Allah padahal dia Telah datang kepadamu dengan membawa keterangan-keterangan dari Tuhanmu. Dan jika ia seorang pendusta maka dialah yang menanggung (dosa) dustanya itu; dan jika ia seorang yang benar niscaya sebagian (bencana) yang diancamkannya kepadamu akan menimpamu”. Sesungguhnya Allah tidak menunjuki orang-orang yang melampaui batas lagi pendusta”.

Di samping ayat-ayat di atas, banyak ungkapan yang dinisbatkan kepada para Imam, khususnya Imam Keenam, Ja’far al-S}a>diq yang mengharuskan adanya taqiyyah sebagai esensi agama. Selain itu, Imam Ja’far juga mengungkapkan bahwa taqiyyah merupakan ciri-ciri agamaku dan agama nenek moyangku.[34]

Begitu juga berkaitan dengan perjuangan kaum mukmin pada masa awal Islam yang hidup di tengah-tengah kaum musyrik dan fanatik, maka diperlukan adanya sebuah tameng untuk melindungi diri dalam menghadapi lawan. Hal tersebut juga dinyatakan oleh Imam Ja’far al-S}adi>q dalam kitabnya Rasa>il al-Syi>’ah: “taqiyyah adalah tameng orang mukmin”.

Mewakili kelompok yang mempunyai kecondongan mistik-filosofis, kaum Syi‘ah merasa perlu menerangkan paham taqiyyah dari sisi esoteris paham Syi‘ah. Dengan argumentasi, bahwa fungsi para Imam sebagai penyimpan kebenaran agama yang diamanatkan kepada mereka. Selaku pembawa amanat suci, maka pengetahuan mereka tentang kebenaran tidak bisa disebarluaskan kepada umum. Hal ini akan membawa dampak negatif, yaitu terkorbankannya klaim mereka dan kedudukan mereka yang istimewa, serta pengetahuan mereka menjadi semacam penjerumusan pada bahaya salah paham.

Dalam prakteknya, kadang taqiyyah telah menjadi norma atau perilaku umum setiap kali terjadi konflik antara iman dan kebutuhan. Hal tersebut sejalan dengan pernyataan kaum modernis Syi‘ah yang menyatakan, bahwa taqiyyah kadang-kadang merosot menjadi dalih bagi kemunafikan dan kepengecutan yang nyata. Oleh karena itu, diperlukan telaah ulang atas pemaknaan taqiyyah guna mengubahnya dari suatu kamuflase bagi pasivitas politik menjadi alat aktivitas.[35]

Empat kategori yang secara khusus menjelaskan tentang taqiyyah, (1) Taqiyyah karena adanya paksaan (ikra>hiyyah), (2) Taqiyyah untuk berjaga-jaga terhadap bahaya yang ditakutkan, (3) Taqiyyah untuk menjaga rahasia (kitma>niyyah), dan (4) Taqiyyah simbiosis (mud}arati).[36]

Pada dasarnya sikap berhati-hati dan berjaga-jaga ini tidak terbatas pada kaum Syi‘ah semata, mazhab-mazhab lain juga menggunakan praktek serupa dalam menghadapi ancaman-ancaman para penindas. Prinsip ini sebenarnya lunak, juga diterima oleh ortodoksi, terutama oleh Abu Hanifah dengan menunjukkan pada  Q.S. ‘Ali ‘Imran (3): 27.

Akan tetapi, kaum ortodoksi lebih menekankan pada integritas moral yang tinggi dan meneguhkan bahwa keketatan adalah lebih tinggi derajatnya daripada kelonggaaran. Sebaliknya, prinsip Syi‘ah tersebut menjadi alat utama untuk menyembunyikan keyakinan,[37] dan secara berjalin-kelindan menjadi ciri khas Syi‘ah. Lebih jauh, penyembunyian seperti ini tidak hanya diizinkan, tapi merupakan kewajiban yang fundamental. Kaum Syi‘ah tidak sekadar mempraktekkannya saja, tapi juga menisbatkan Taqiyyah kepada imam-imam mereka, termasuk ‘Ali, yang mereka katakan telah “menyembunyikan” keyakinannya yang kuat akan hak pemberian Tuhan atas kedudukan kekhalifahan, dan bersikap mengalah terhadap khalifah-khalifah pendahulunya.[38]

e. Marja’iyyah

Marja’iyyah, yang kemudian menjelma ke dalam Wila>yat al-Faqi>h, merupakan sebuah doktrin keagamaan yang juga menduduki posisi sentral dalam Syi‘ah. Karena doktrin tersebut nantinya akan menentukan bagaimana masyarakat akan menjalani sebuah pemahaman keagamaan, baik yang bersifat ta’abbudi maupun i’tiqa>di.

Marja’iyyah berasal dari kata marja’, yang artinya tempat kembalinya sesuatu, atau tempat kembali dalam persoalan-persoalan agama. Dalam pandangan Syi‘ah, kemunculan marja’ disebabkan karena gaibnya Imam Mahdi, lebih tepatnya setelah gaibnya Imam Keduabelas.

Konsep Marja’iyyah ialah proses pelimpahan tanggungjawab kepemimpinan kepada para fuqaha yang bersifat adil dan mempunyai kemampuan memimpin dari Imam Mahdi. Dalam hal ini, setiap orang Syi‘ah yang tidak mampu mengambil kesimpulan hukum dalam permasalahan keagamaan sehari-hari harus merujuk kepada orang yang lebih tahu, yaitu para Ulama atau Fuqaha. Hal ini disebabkan karena para Fuqaha merupakan penerus kepemimpinan Imam Mahdi selama masa kegaibannya. Maka, wewenang atau kekuasaan yang dimiliki fuqaha terhadap umat sangat besar.

Lebih lanjut tentang konsep marja’iyyah adalah: Pertama, seseorang tidak boleh mengamalkan sebuah ajaran agama tanpa pemahaman dasarnya mengamalkan sesuatu. Dasarnya, ia melaksanakan sebuah pengamalan karena ia mengambil kesimpulan sendiri atau merujuk pada pandangan para ulama. Kedua, setiap hukum di dalam  masyarakat senantiasa bertumpu kepada pendapat para ulama yang masih hidup, dan tidak boleh bertumpu dengan pendapat para ulama yang sudah mati. Ketiga, setiap pelaksanaan hukum merupakan pengamalan yang terkait dengan kesadaran bahwa Imam Mahdi sedang gaib, atau sebuah kesadaran bahwa mereka kembali kepada ulama karena kepemimpinan yang dipegang oleh Imam sedang gaib (okultisme). Jadi, jika seseorang merujuk kepada seorang ulama dalam seluruh doktrin keagamaannya, kemudian terdapat salah satu kewajiban yang tidak dipenuhinya, maka batallah keikutsertaannya, karena dalam Syi‘ah tidak ada talfi>q (percampuran pandangan). Dalam hal marja’iyyah, pada akhirnya umat harus patuh dan tidak boleh melanggar perintah mereka, karena menolak mereka sama saja menolak kepemimpinan Imam Mahdi itu sendiri.

III. Pola Pengembangan Doktrin dari Keagamaan ke Sosial

Dari analisis terhadap doktrin keagamaan masyarakat Syi‘ah. Selanjutnya muncul ragam yang bergulat pada wilayah masyarakat, yaitu dinamika dan struktur masyarakat yang dibentuk oleh agama. Artinya, agama adalah pondasi bagi terbentuknya suatu komunitas kognitif, yaitu suatu komunitas atau kesatuan hidup yang diikat oleh keyakinan akan kebenaran hakiki yang sama, yang memungkinkan berlakunya suatu patokan pengetahuan yang sama, atau sebuah penjabaran tentang doktrin keagamaan yang menghasilkan pemahaman, baik pada dataran teoritis maupun praktis. Jadi, meskipun bermula sebagai suatu ikatan spiritual, para pemeluk agama membentuk masyarakat sendiri yang berbeda dengan masyarakat kognitif  lainnya.

Berbicara tentang Syi‘ah, secara tidak langsung akan berhubungan dengan letak geografis Iran, karena dipandang sebagai Negara yang berpenduduk mayoritas penganut aliran tersebut. Oleh karenanya, berbagai bentuk dan model implementasi dari doktrin Syi‘ah termanifestasikan dalam negara Iran.

Dalam pandangan Islam, perintah Allah termanifestasikan ke dalam bentuk hukum yang jelas dan lengkap dengan adanya syari’ah. Karena hukum suci atau syari’ah memiliki sifat yang serba mencakup, maka di dalam realitasnya tidak ada aspek kehidupan sosial yang secara mutlak terpisah dari prinsip-prinsip religius. Dalam memahami agama, masyarakat Syi‘ah mengimplementasikannya ke dalam setiap aspek kehidupan, sehingga mereka memandang segala hukum yang mereka pahami dan yang mereka laksanakan, baik dari sumber syari’ah maupun tidak, dianggap mempunyai nilai-nilai suci. Seperti, mereka merasa telah melaksanakan kewajiban agama ketika mereka bekerja dalam rangka mencari nafkah, meskipun pekerjaan tersebut tidak bersifat agamis. Bagi mereka, kehendak Allah sudah jelas dan mencakup keseluruhan segi kehidupan manusia dengan sebuah nilai-nilai dalam hukum suci.[39]

Kaum Syi‘ah memandang bahwa kehendak Allah juga berlaku di dalam alam, di mana fenomena-fenomena alam yang terjadi dianggap sebagai “tanda-tanda Allah Swt.” Dari kesadaran yang mendalam terhadap hal tersebut, maka tak heran jika mereka mempunyai kesadaran yang tinggi kepada sesuatu yang transenden, atau dengan ungkapan lain, bahwa hal-hal yang terlihat merupakan selubung yang menutupi hal-hal yang gaib, dan hukum alam itu hanyalah sebagian dari hukum universal Yang Maha Mengatur. Mereka sangat menyadari sifat kesementaraan dari segala sesuatu, dan sebaliknya, apabila dunia ini tidak permanen dan bersifat sementara, maka di atasnya ada sebuah dunia yang permanen serta terang benderang, yaitu suatu dunia terdiri dari subtansi-subtansi malaikat.

Mengingat kesadaran yang tinggi akan jauhnya antara realitas manusia beserta segala kenikmatan lahiriah dan hawa nafsu yang bersifat sementara, dengan kebahagiaan di dalam hidup dan keindahan-keindahannya, yang mencerminkan keindahan dari tingkatan-tingkatan eksistensi yang lebih tinggi. Manusia hampir putus asa untuk memperoleh kesadaran mengenai Allah dan mengenai hakikat spritualnya sendiri, mengingat jauhnya jarak yang memisahkan mereka dari Allah.

Berhubungan erat dengan sudut pandang yang demikian, manusia merasa masih mempunyai harapan melalui bantuan Allah, yaitu mengenai datangnya juru selamat yang berfungsi sebagai penengah dan perantara antara manusia dengan Allah. Perantara antara manusia dan Allah tidak berhenti pada kenabian Muh}ammad semata, akan tetapi harus ada Imam yang bertindak selaku penerus bagi generasi sesudah Muh}ammad, yaitu Mahdi yang akan menyelamatkan dunia dari ketersesatannya. Al-Mahdi ini juga diduga kuat sebagai Imam Ke-duabelas, yang masih ada dan hidup dalam alam gaib (gaibah) dan hanya diketahui oleh Allah. Mahdiisme kemudian memunculkan doktrin intiz}ar (penantian), yaitu menantikan kedatangan Sang Juru Selamat atau Imam Mahdi. Penantian ini diyakini merupakan salah satu bentuk kesalehan religius, yaitu suatu idealitas keagamaan memohon pertolongan dari manusia-manusia suci atau para Imam.[40]

Berdasarkan argumentasi di atas, maka tidak mungkin manusia hidup tanpa bimbingan. Konsekuensinya, dalam masa ke-gaib-an sug}ra inilah konsep marja’iyyah lahir sebagai Na>ib al-Ima>m yang sedang gaib.

Berangkat dari konsep Wila>yat al-Faqi>h yang diturunkan dari doktrin marja’iyyah. Wila>yat al-Faqi>h ditunjuk sebagai pemegang kewenangan dalam urusan keagamaan dan kemasyarakatan, termasuk dalam hal kenegaraan dan politik. Wila>yat al-Faqi>h mempunyai arti kekuasaan atau kepemimpinan para Fuqaha. Secara bahasa, kalimat tersebut terdiri dari dua kata, yaitu wila>yat berarti kekuasaan atau kepemimpinan dan faqi>h berarti ahli fiqih atau ahli hukum Islam.[41] Seorang pemimpin yang telah didaulat oleh para Imam sebagai Hakim, senantiasa mengurusi pelbagai persoalan serta mengawasi masyarakat secara adil dan bijaksana. Oleh karena itu, para Faqih berfungsi sebagai rujukan, karena mereka memiliki pengetahuan tentang pelbagai garis kebijakan, ketentuan, standar, dan kaidahnya. Seorang Faqih tentu mampu menyimpulkan sebuah hukum (berdasarkan al-Qur’an dan Hadis serta ucapan para Imam) yang berkenaan dengan permasalahan tersebut.[42]

Selanjutnya, pengaturan pemerintahan dalam masyarakat harus kembali kepada orang yang lebih tahu, lebih adil, lebih mengerti tentang masalah-masalah agama, dalam hal ini ulama. Wila>yat al-Faqi>h adalah sebuah konteks hubungan antara ulama yang dirujuk dengan masyarakat atau individu yang mempunyai taqli>d. Taqli>d mempunyai dua bagian. Pertama, taqli>d dalam masalah ta’abbudi atau ibadah sehari-hari. Kedua, taqli>d dalam masalah politik dan kepemimpinan.

Taqli>d dalam masalah ta’abbudi dapat dilihat dalam praktek shalat. Dalam melaksanakan shalat wajib, orang-orang Syi‘ah melakukannya tiga kali sehari dengan menghilangkan selang waktu yang singkat antara shalat Zuhur dan Ashar serta antara shalat Maghrib dengan Isya’, menunjukkan irama kehidupan mereka sehari-hari. Selanjutnya, masyarakat Syi‘ah kurang mementingkan dalam masalah shalat Jum’at dibanding masyarakat di Negara-negara Islam lainnya yang berpaham Sunni. Mereka berargumen, bahwa shalat Jum’at tidak wajib karena tanpa adanya Sang Mahdi, shalat Jum’at tidak memiliki signifikansi politis dan tidak begitu ditekankan oleh para ulama.[43] Akan tetapi, ketika marja’iyyah turun sebagai konsep Wila>yat al-Faqi>h, shalat Jum’at menjadi peristiwa yang sangat penting, sehingga tidak boleh ada pelaksanaan shalat Jum’at dalam jarak beberapa farsah, kemudian dikembangkan lagi menjadi satu kota hanya boleh ada satu pelaksanaan shalat Jum’at. Hal ini sebagaimana kasus di kota Teheran, Iran.[44]

Begitu juga dalam memandang shalat berjama’ah. Iklim religius atau dengan kata lain tradisi keagamaan yang hidup dan sangat tinggi memengaruhi cara pandang mereka bahwa shalat wajib yang dilakukan secara sendiri-sendiri dan yang sering dilakukan di rumah dianggap sama pentingnya dengan shalat berjama’ah di masjid-masjid. Dengan demikian, banyak orang-orang yang tidak pergi ke masjid secara teratur, tetapi melakukan shalat dan ritual-ritual religius lainnya di rumah mereka masing-masing.[45]

Selain itu, ibadah puasa juga selalu dihubungkan dengan bulan suci Ramadhan sebagai salah satu dari aspek rukun Islam. Bulan Ramadhan mempunyai nilai sakral bagi masyarakat Syi‘ah. Pada bulan Ramadhan, terdapat sejumlah perubahan dalam irama kehidupan yang mempengaruhi kehidupan sehari-hari mereka. Dalam bulan suci ini, suasana siang menjadi tenang dan redup, sedang malam menjadi cerah dan gembira. Kunjungan-kunjungan kepada sanak keluarga dilakukan pada senja dan malam hari. Selepas berbuka puasa, kehidupan religius dan sosial terjalin dengan sepenuhnya. Klimaks pada bulan suci Ramadhan ialah pada malam ke-19 hingga malam ke-21. Di antara malam-malam itulah, ‘Ali sebagai Imam Pertama, dipukul kepalanya ketika ia sedang shalat yang menyebabkan kematiannya dua hari kemudian. Selama malam-malam itu, semua kegembiraan dan pesta terhenti, dan digantikan dengan upacara perkabungan yang puncaknya pada malam ke-21, yang disebut sebagai malam berjaga-jaga (ih}ya>’). Dan pada malam-malam itu, masjid-masjid penuh sesak, orang-orang melakukan shalat seratus raka’at dan membacakan barzanji dan do’a-doa (terutama sekali do’a yang masyhur di kalangan Syi‘ah, yaitu Jawsyan-i Kabi>r) hingga matahari terbit.[46]

Dalam literatur sejarah dikatakan, bahwa sebagian tokoh-tokoh Syi‘ah mati dibunuh sebagaimana nasib hampir keseluruhan 12 Imam. Utamanya adalah sejarah mati syahid di Padang Karbala (martyr of Karbala), yang kemudian menjadi\ keyakinan suci yang berakar kuat di Syi‘ah, dan terimplementasi pada peringatan Asyura yang dilaksanakan setiap tahun. Pada peringatan ini diadakan upacara berupa pawai dengan iring-iringan perbuatan pukul-memukul dengan tongkat dan alat-alat lainnya ke seluruh tubuh hingga darah bercucuran. Meskipun sakit sekali, hal itu tak tampak pada wajah mereka. Selain itu, sudah menjadi tradisi dalam Syi‘ah adalah mengunjungi tempat-tempat meninggalnya para Imam dan kuburan-kuburan agama (ziarah).[47]

Budaya ziarah ke makam para Wali atau Imam-imam Syi‘ah diyakini membawa barakah, seperti di Najaf, Karbala, Samarra, al-Kazimayn di Irak, Masyhad dan di Qum Iran. Tempat-tempat tersebut sebagai pusat yang semuanya menggemakan pusat pertemuan langit dan bumi. Bagi sebagian kalangan, ziarah merupakan pengalaman yang paling mengesankan serta merupakan masa penyucian diri yang paling intensif, masa untuk berdo’a dan memohon ampunan. Tradisi ini meninggalkan bekas kepada para peziarah untuk waktu yang lama setelah acara ziarah itu sendiri berakhir. Sedangkan ziarah ke Makkah adalah puncak dari amal-amal religius masyarakat Iran pada umumnya di dalam kehidupan mereka. Karena untuk melakukan ibadah haji ini diperlukan uang yang cukup banyak, di samping untuk menafkahi keluarga selama ditinggalkan. Maka orang-orang yang melakukan ibadah haji ini dianggap sebagai orang-orang yang memiliki kekayaan dan kesejahteraan ekonomi.[48] Akan tetapi, peran seorang faqi>h sangat menentukan, karena dalam hal tersebut faqi>h sebagai marja’ taqli>d yang berhak memberikan izin boleh tidaknya seseorang pergi ke tanah suci dengan ketentuan syarat-syarat yang harus dipenuhi.

Adapun praktek religius yang berhubungan dengan tragedi Karbala adalah Rawd}ah. Kemudian pada zaman Dinasti Safawid dikembangkan menjadi  Raud}at al-Syuhada>’, berarti “taman para syuhada”, yaitu sebuah acara yang terdiri dari pertemuan-pertemuan di mana diadakan khutbah-khutbah, pembacaan ayat-ayat al-Qur’an, dan syair-syair religius dengan tema yang bertumpu pada tragedi Karbala. Pertemuan ini terutama sekali diadakan selama bulan Muharram dan Safar untuk memperingati kematian Husein beserta para keluarganya.[49]

Semangat kecintaan kepada ahl al-bait memberikan irama ‘unik’ pada kehidupan sosial masyarakat Syi‘ah. Bahkan dalam penanggalan Parsi dipenuhi dengan peristiwa-peristiwa tragis. Yang terpenting di antaranya adalah 10 Muharram sebagai hari kematian Husein, 21 Ramadhan sebagai kematian ‘Ali, 28 Shafar sebagai kematian Nabi dan Hasan sebagai Imam Kedua. Selain itu, juga tanggal-tanggal kematian para Imam yang lainnya dan kematian Fatimah. Semua tanggal-tanggal ini menandakan intensifikasi kehidupan religius dan perubahan dari berbagai aspek kehidupan sehari-hari. Unsur tragis dalam jiwa seorang Syi‘ah diekpresikan dengan sejelas-jelasnya dalam hari-hari ini, yang efeknya membersihkan individu dan masyarakat dari akibat-akibat buruk yang ditimbulkan oleh kelalaian mereka terhadap agama.[50]

Kemudian, marja’iyyah yang merupakan interpretasi hukum masyarakat adalah tampak dalam menggunakan sistem perpajakan Islami yaitu Khums. Setiap sisa dari kelebihan harta seseorang selama setahun atau seperlima (duapuluh persen) adalah hak Imam, yang hak ima>mah itu nantinya dikembalikan kepada Marja’. Kepemilikan ima>mah terbagi menjadi dua, yaitu saham Ima>m dan saham Sa’a>dah. Saham Imam merupakan saham yang diperuntukkan bagi masyarakat, sedangkan saham Sa’a>dah diperuntukkan bagi keluarga-keluarga atau ahl al-bait yang miskin (mustad}’afi>n). Pembagian khums secara umum menjadi; duapuluh persen, kembali kepada Marja’, sebagaimana Marja’ merupakan representasi dari gaibnya Imam Mahdi. Kemudian Marja’ wajib mengeluarkan lima puluh persen untuk masyarakat dan limapuluh persen untuk ahl al-bait yang mustad}’afi>n, jika mustad}’afi>n tidak ada maka kembali ke masyarakat. Demikianlah, kebanyakan orang-orang kaya, terutama para pedagang di pasar-pasar terus membayarkan pajak-pajak yang ditetapkan agama, di samping pajak-pajak yang ditetapkan oleh pemerintah. Sesungguhnya pajak-pajak yang ditetapkan agama tersebut adalah sumber utama untuk membiayai pusat-pusat pendidikan Syi‘ah di kota-kota besar seperti di Qum.[51]

Selain yang telah disebutkan di atas, terdapat juga fenomena-fenomena politik yang sama-sama lahir dari interpretasi doktrin keagamaan. Misalnya, paham Syi‘ah tidak menerima legitimasi keagamaan terhadap institusi kekhalifahan dan meyakini monarki adalah bentuk pemerintahan yang terbaik sebelum tampilnya Sang Mahdi. Oleh karena itu, pemerintahannya memiliki sebuah aspek religius yang positif. Seorang raja dianggap sebagai penguasa yang syah dan harus memerintah dengan persetujuan ahli-ahli agama atau para ulama, sedang kewajibannya adalah menjunjung tinggi syari’ah dan menyebarkan agama Islam. Akan tetapi, monarki runtuh oleh perjuangan Imam Khomeini yang menganggap bahwa Shah Iran dan parlemen Iran tidak sejalan dengan para ulama Syi‘ah dan telah menjadi kaki tangan Amerika. Kemudian digantikan dengan pemerintahan presidential yang mempunyai sebuah konstitusi baru dan tetap berdiri di bawah Wila>yat al-Faqi>h sebagai pengawas di parlemen. Akibat dari hubungan antara parlemen dan Fuqaha yang baik ini memberikan sebuah nada religius kepada kehidupan politik, walaupun pemerintahan parlemen itu sendiri bukanlah sebuah institusi yang bersumber dari Islam.[52]

Demikianlah, semangat agama terlihat di dalam kehidupan ekonomi, politik, sosial dan budaya, tidak di dalam norma-norma spesifiknya tetapi di dalam sikap-sikapnya. Pandangan Islam mengenai hal-hal yang dihalalkan dan hal-hal yang diharamkan, kutukan Islam terhadap riba, terhadap perbuatan menumpuk emas dan perak, merampas hak anak-anak yatim, dan peraturan-peratuannya yang lain, walaupun tidak dipraktekkan oleh semua pihak namun sangat memengaruhi kehidupan mereka. Adapun selain yang di atas adalah, sikap yang lebih bersifat filosofis mengenai ketidakpastian nasib di masa yang akan datang, ketidakpercayaan bahwa segala sesuatu yang terjadi semata-mata merupakan akibat dari perbuatan manusia, dan keyakinan mengenai kefanaan segala sesuatu semuanya memengaruhi bidang-bidang kehidupan, di mana norma-norma keagamaan yang spesifik mungkin saja tidak terlihat.[53]

Doktrin keagamaan dalam Syi‘ah yang terdiri atas; ima>mah, mahdiisme, marja’iyyah dan taqiyyah juga termanifestasikan dalam ranah kehidupan lain, yaitu dalam bidang ibadah keseharian dan sosial. Sehingga tatanan yang ada dalam wilayah ini menyatu dan menjadikan suatu kekuatan tersendiri dalam kemajuan masalah keduniaan, seperti adanya khums dan sebagainya. Demikian juga dalam persoalan politik dengan munculnya fenomena Wila>yat al-Faqi>h. Dalam pada itu, keberadaan doktrin keagamaan dan sosial termanifestasikan dalam gerak langkahnya mengarungi persoalan ilmu pengetahuan. Sehingga nampak bahwa ada kontinuitas dalam ilmu pengetahuan yang berkembang di Syi‘ah.

IV. Simpulan

Dari pembahasan di ataas dapat disimpulkan bahwa tradisi Syi’ah dengan doktrin keagamannya memiliki ciri khas tersendiri yang membedakan dengan tradisi lainnya. Ciri khas tersebut adalah ima>mah, mahdiisme, is}mah, taqiyyah, marja’iyyah. Kelima hal tersebut dipegang terus menerus dan mendarah daging yang memunculkan semangat keberagamaan yang militan yang teraplikasikan dalam sosial keagamaan secara baik seperti dalam masalah wila>yat al-faqi>h.

 

Daftar Pustaka

Aceh, Aboe Bakar Syi‘ah Rasionalisme dalam Islam. Solo: Ramadhani, 1988.

Ayoub, Mahmoud M. The Crisis of Muslim History: Akar-Akar Krisis Politik dalam Sejarah Muslim, terj. Munir A. Mu’in.  Bandung: Mizan, 2004.

Bahmanpour, Mohammad Saeed “Prawacana” dalam Oliver Leaman, Pemerintahan Akhir Zaman, terj. ‘Ali Yahya (Jakarta: al-Huda, 2005.

Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, Jilid .V Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 1997.

Enayat, Hamid Modern Islamic Political Thought: The Respons Of The Shi’i and Sunni Muslim To The Twentieth Century. London: The Macmillan Press, 1982.

Gita’, Al-Syaikh Muhammad Husain al-Ka>syif al- As}l al-Syi’ah wa Us}u>luha. Kairo: Maktabah al-Arabiyah, 1957.

Ibn Abi al-Hadid, Syarh} Nahj al-Bala>gah, Jilid II. t.tp.: Da>r al-Rasya>d al-Hadi>s\ah, t.th.

Ibn Khaldun, Muqddimah. Cet. IV; Beirut: Da>r al-Kurub al-Ilmiyyah, 1978.

Kreaemer, Joel L. Humanism in The Renaissance of Islam; The Cultural Revival During the Buyid Age. Leiden: E. J. Brill, 1986.

Kulaini>, al-Us}u>l min al-Ka>fi>, ditahqiq oleh ‘Ali Akbar al-Gifari, Juz I. Teheran: Da>r al-Kutub al-Isla>miyyah, 1388.

Mut}ahhari, Murtad}a Imamah dan Khilafah, terj. Satrio Pinandito. Jakarta: CV. Firdaus,1991.

Nasr, Seyyed Hossein Ideals and Realities of Islam .  London: Aquarian, 1994.

Nasr, Seyyed Hossein Islam dan Nestapa Manusia Modern, terj. Anas Mahyuddin Bandung:  Pustaka, 1983.

Qiraati, Muhsin Membangun Agama, terj. MJ. Bafaqih dan Dede Anwar Nurmansyah. Bogor: Cahaya, 2004.

Rahman, Fazlur Islam. Chicago: The University Of Chicago Press, 1979.

Subki, Ah}mad Muh}ammad. Nazariyat al-Ima>mat lada al-Syi’ah Isna Asyariyah Tahlil al-Falsafi li al-Qaidah. Mesir: Da>r al-Ma’arif, t.th\..

Syahrastani, al-Milal  wa al-Nihal. Beirut: Da>r al-Fikr, t.th.

T}aba>t}aba’i, Muh}ammad Husein al- Shi’te Islam. Houston: Free Islamic Literature, 1979.

Tamara, Nasir Revolusi Iran (Jakarta: Sinar Harapan, 1980.

Turkan, M. “Mahdiisme: Sebuah Penantian” dalam http://www.islamalternatif.com, Jum’at, 8 September 2006.


[1]Ah}mad Muh}ammad Subki, Nazariyat al-Ima>mat lada al-Syi’ah Isna Asyariyah Tahlil al-Falsafi li al-Qaidah (Mesir: Da>r al-Ma’arif, t.th\.), hlm. 40.

[2]Al-Syaikh Muhammad Husain al-Ka>syif al-Gita’, As}l al-Syi’ah wa Us}u>luha (Kairo: Maktabah al-Arabiyah, 1957), hlm.38-39.

[3]Lihat Ibn Khaldun, Muqddimah (Cet. IV; Beirut: Da>r al-Kurub al-Ilmiyyah, 1978), h. 196. Al-Syahrastani, al-Milal  wa al-Nihal (Beirut: Da>r al-Fikr, t.th), hlm. 146.

[4]Merekeka masuk dalam bagian Syi’ah Isna Asyariyah, Syi’ah Zaidiyyah dan Syi’ah Ismailiyah. Syi’ah Isna Asyariyah tersebar di Iraq jumlahnya 60 % dan minoritas di Afghanistan, Lebanon, Pakistan dan Syam. Adapun Syi’ah Zaidiyah tersebar di Yaman. Sedangkan Syi’ah Ismailiyah jumlahnya sekitar dua juta orang yang tinggal di India, Asia Tengah, Iran, Syam dan Afrika Timur. Lihat Cyril Glasse, hlm. 385.

[5]Al-Syaikh Muhammad Husain al-Ka>syif al–Gita’, hlm 65.

[6]Sumber-sumber utama perdebatan antara Syi‘ah Ima>miyyah dan Sunni adalah penolakan Ima>miyyah terhadap hadis-hadis yang diwariskan (diriwayatkan) berdasarkan otoritas sahabat-sahabat Nabi (yang dipandang Sunni sebagai orang-orang yang otoritatif) dan terhadap legitimasi dari ketiga khalifah pertama. Mereka menempatkan diri mereka sendiri berbeda dengan dan berada di atas kebanyakan umat Islam lainnya atau ‘a>mmah (masyarakat umum)—sebuah istilah yang mereka pergunakan untuk menyebut golongan Sunni. Joel L. Kreaemer, Humanism in The Renaissance of Islam; The Cultural Revival During the Buyid Age (Leiden: E. J. Brill, 1986), hlm. 65.

[7]Di antara kota yang pada abad ke-4 H telah dikuasai kaum Syi‘ah adalah Tripoli, Nablus, Tiberias, Aleppo, Neisyapur dan Heart. Di sana terdapat banyak kaum Syi‘ah, seperti juga di Ahwaz dan pesisir Teluk Persi di kawasan Persia. Muh}ammad Husein al-T}aba>t}aba’i, Shi’te Islam (Houston: Free Islamic Literature, 1979), hlm. 64.

[8]Mereka berselisih tentang siapa pengganti Ja’far al-S}a>diq, ada yang meyakini bahwa jabatan tersebut pindah ke anak-anaknya, Mu>sa> al-Kazim. Keyakinan ini kemudian melahirkan sekte Syi‘ah Is|na ‘Asyariyyah  atau Dua belas. Sementara yang lain meyakini bahwa imamah pindah kepada putra Ja’far al-S}adiq, Isma>il bin Ja’far al-S}a>diq, sekalipun ia telah meninggal sebelum Ja’far al-S}a>diq sendiri. Mereka ini disebut golongan Isma>iliyyah. Sebagian yang lain menganggap jabatan imamah berakhir dengan meninggalnya Ja’far al-S}a>diq. Mereka ini disebut golongan al-Waqi>fiyyah atau golongan yang berhenti pada Imam Ja’far al-S}a>diq. Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, Jilid V (Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 1997), hlm. 8.

[9]Seyyed Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam (London: Aquarian, 1994), hlm. 150.

[10]Mahmoud M. Ayoub, The Crisis of Muslim History: Akar-Akar Krisis Politik dalam Sejarah Muslim, terj. Munir A. Mu’in (Bandung: Mizan, 2004), hlm. 203.

[11]Ibn Abi al-Hadid, Syarh} Nahj al-Bala>gah, Jilid II (t.tp.: Da>r al-Rasya>d al-Hadi>s\ah, t.th.), hlm. 21-26.

[12]Mahmoud M. Ayoub, The Crisis, hlm. 34.

[13]Aboe Bakar Aceh, Syi‘ah Rasionalisme dalam Islam (Solo: Ramadhani, 1988), hlm. 24.

[14]Mahmoud M. Ayoub, The Crisis, hlm. 204.

[15]Teologi Syi‘ah secara umum merupakan ahli waris teologi rasional Mu’tazilah. Namun, pada akhirnya Mu’tazilah sebagai sebuah mazhab lenyap, dan Syi‘ah sebagai sistem (maz\hab) hukum dan teologi tetap menunggu-nunggu sebuah Negara (daulah) yang adil di bawah seorang imam yang adil. Harapan ini sehari-hari dipanjatkan oleh orang-orang Syi‘ah dalam doa: “Ya Tuhan, kami memohon kepada-Mu sebuah negara beradab yang di dalamnya Engkau karuniakan kemuliaan atas Islam dan orang-orang Islam, dan Engkau hinakan kemunafikan dan orang-orang munafik. Lihat Ibid., hlm. 205.

[16]Ibid., hlm. 204.

[17]Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought: The Respons Of The Shi’i and Sunni Muslim To The Twentieth Century (London: The Macmillan Press, 1982), hlm. 18.

[18]Mohammad Saeed Bahmanpour, “Prawacana” dalam Oliver Leaman, Pemerintahan Akhir Zaman, terj. ‘Ali Yahya (Jakarta: al-Huda, 2005), hlm. xvi.

[19]“Pendahuluan” dalam Henry Corbin, Imajinasi Kreatif Sufisme Ibn Arabi, terj. M. Khozim dan Suhadi (Yogyakarta: LKiS, 2002), hlm. 16.

[20]Muh}ammad Husein al-T}aba>t}aba’i, Shi’te, hlm. 243.

[21]Oliver Leaman, Pemerintahan Akhir, hlm. xvi.

[22]Ibid., hlm. xvi.

[23]M. Turkan, “Mahdiisme: Sebuah Penantian” dalam http://www.islamalternatif.com, Jum’at, 8 September 2006.

[24]Ibid.

[25]Al-Kulaini>, al-Us}u>l min al-Ka>fi>, ditahqiq oleh ‘Ali Akbar al-Gifari, Juz I (Teheran: Da>r al-Kutub al-Isla>miyyah, 1388), hlm. 196-198.

[26]“Pendahuluan”, dalam Henry Corbin, Imajinasi, hlm. 8. Ibn Arabi adalah tokoh sufi yang agung dari Andalusia, yang menetap dan meninggal di Damaskus. Beliau mempunyai pengaruh besar atas tokoh Gnostik Syi‘ah pada masa itu. Doktrin-doktrinnya terintegrasikan ke dalam Syi‘ah di tangan tokoh-tokoh seperti Sayyid Haidar Amuli, Ibnu Abi Jumhur dan Ibn Turkah. Metafisika Sufi juga berpengaruh atas teologi Syi‘ah, tanpa perlu berbicara panjang lebar tentang teosofi (al-H}ikmah al-Ila>hiyah) yang mencapai puncaknya pada masa itu di Iran, di bawah pengaruh doktrin Illuminasionis (Isyra>qi) dan Suhrawardi. Lihat Seyyed Hossein Nasr, Ideals, hlm. 115.

[27]Hamid Enayat, Modern Islamic, hlm. 44.

[28]Murtad}a Mut}ahhari, Imamah dan Khilafah, terj. Satrio Pinandito (Jakarta: CV. Firdaus,1991), hlm. 76.

[29]Hamid Enayat, Modern Islamic, hlm. 21.

[30]Ibid., hlm. 22.

[31]Muh}ammad H{usein al-T}aba>t}aba’i, Shi’te, hlm. 223.

[32]Hamid Enayat, Modern Islamic, hlm. 21.

[33]Ibid., hlm. 175.

[34]Ibid., hlm. 176.

[35]Hamid Enayat, Modern Islamic, hlm. 177.

[36]Taqiyyah—terpaksa—meliputi tindakan-tindakan yang dilakukan menuruti perintah seorang penindas, dan karena darurat demi menyelamatkan nyawa. Tetapi Taqiyyah jenis ini adalah paling kontroversial, karena ia paling siap untuk diterapkan pada kondisi-kondisi politik kaum Syi‘ah di hampir setiap tempat—baik di masa lalu atau masa sekarang—dan melibatkan kesulitan untuk mencapai kata sepakat mengenai siapa yang menjadi penindas. Taqiyyah untuk berjaga-jaga terhadap bahaya meliputi pelaksanaan amalan-amalan dan ritus-ritus menurut fatwa ulama-ulama Sunni dan dilakukan di negeri Sunni. Alternatifnya, Taqiyyah ini merupakan tindakan berjaga-jaga yang menyeluruh dari suatu minoritas dalam hal way of life dan dalam pergaulannya dengan kelompok mayoritas, demi melindungi diri sendiri dan rekan-rekan sekeyakinannya. Taqiyyah untuk menjaga rahasia adalah tindakan untuk menyembunyikan keyakinan agama atau ideologi seseorang, jumlah serta kekuatan rekan-rekan sekeyakinannya, dan melaksanakan kegiatan bawah tanah untuk memperjuangkan tujuan-tujuan keagamaan, pada masa-masa lemah atau tidak siap melakukan propaganda secara terang-terangan. Taqiyyah simbiosis hanyalah suatu kode koeksistensi bersama mayoritas Sunni, dan kode peran serta mereka dalam upacara-upacara sosial dan ritual untuk mempertahankan kesatuan Islam dan menegakkan Negara kuat yang terdiri dari semua kaum muslimin. Ibid., hlm. 177-178.

[37] Fazlur Rahman, Islam (Chicago: The University Of Chicago Press, 1979), hlm. 127.

[38]Ibid., hlm. 252.

[39]Seyyed Hossein Nasr, Islam dan Nestapa Manusia Modern, terj. Anas Mahyuddin (Bandung:  Pustaka, 1983), hlm. 170.

[40]Ibid., hlm. 173.

[41]Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, hlm. 12.

[42]Muhsin Qiraati, Membangun Agama, terj. MJ. Bafaqih dan Dede Anwar Nurmansyah (Bogor: Cahaya, 2004), hlm. 178.

[43]Seyyed Hossein Nasr, Islam, hlm. 174.

[44]Wawancara dengan A.M. Sofwan.

[45]Seyyed Hossein Nasr, Islam, hlm. 174.

[46]Ibid., hlm. 185.

[47]Nasir Tamara, Revolusi Iran (Jakarta: Sinar Harapan, 1980), hlm. 169.

[48]Seyyed Hossein Nasr, Islam, hlm. 185.

[49]Di dalam pertemuan-pertemuan ini banyak dibacakan khutbah-khutbah yang bertema religius dan moral. Upacara-upacara Raud}ah diselenggarakan di masjid-masjid maupun di rumah-rumah pribadi, pada tanggal 9 dan 10 Muharram, yaitu tanggal-tanggal terjadinya tragedi Karbala. Bahkan pemerintah mensponsori Raud}ah di seluruh negeri. Pertemuan-pertemuan ini ditandai dengan isak tangis dan keluh kesedihan, terutama sekali dari pihak kaum wanita, ketika pembahasan-pembahasan secara periodik dikembalikan kepada tema kematian anggota-anggota keluarga Nabi. Ibid., hlm. 187.

[50]Ibid., hlm. 192.

[51]Ibid., hlm. 181.

[52]Ibid., 182. Konstitusi baru Iran yang terdiri dari 175 artikel dibuat berdasarkan hukum Islam, seperti yang ditafsirkan oleh sebuah Dewan Ahli dan telah disetujui oleh Khomeini. Ada lima lembaga penting di dalamnya, yaitu Faqih, Presiden, Perdana Menteri, Parlemen, dan Dewan Pelindung Konstitusional. Di sini kekuatan terbesar dipegang oleh Faqi>h. Wewenang Faqi>h antara lain: (1) Berhak mengangkat Ketua Pengadilan Tertinggi Iran, (2) Berhak mengangkat dan memberhentikan seluruh Pimpinan Angkatan Bersenjata Iran, (3) Berhak mengangkat dan memberhentikan Pimpinan Pengawal Revolusi (Pasdaran), (4) Berhak mengangkat Anggota Dewan Pelindung Konstitusi, (5) Berhak membentuk Dewan Pertahanan Nasional, yang anggota-anggotanya terdiri dari Presiden, Perdana Menteri, Menteri Pertahanan, KSAB, Kepala Pasdaran dan 2 orang Penasehat yang diangkat oleh Faqih. Nasir Tamara, Revolusi, hlm. 289.

[53]Seyyed Hossein Nasr, Islam, hlm. 181.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s